“Es que andar sobre las cuerdas flojas es algo difícil” Oscar Silva Araque: Sangre de mariposas,p.45

Er Relajo Der Loro - Trailer Oficial Cine Venezolano

Cincuenta años de historia venezolana vista desde los ojos de un loro real, con múltiples nombres y según el dueño del momento: "Empanadita", "Democracia" o "Penélope". Su vida está marcada desde que fue vendido a traficantes de animales cuando era tan sólo un pichón, allá en la época de Pérez Jiménez. Ni se imaginan las peripecias de las que será testigo este loro en la búsqueda de sus más anhelados sueños. ¡Que relajo!

Reparto: Emilio Lovera presta su voz a "Er Loro", Luis Gerónimo Abreu, Verónica Arellano, Carolina Torres, Gonzalo Cubero, Alejo Felipe, Adilia Castillo, Irabé Seguías, Pedro Porras, Aroldo Betancourt, Gonzalo J. Camacho, Anibal Grunn.

Dirigido por: John Petrizzelli

Estreno en Venezuelfue: 15 de Junio de 2012

“El ateo moderno no deja de creer por culpa de su intelecto, sino de su voluntad, no es el conocimiento lo que lo hace ateo, sino la perversidad. …La negación de Dios, surge en el hombre de su deseo de que no exista la Justicia…para que sus injusticias no deban temer castigo alguno.”.” (Mons. F. J. Sheen, “Paz en el alma”).

En momentos en los que en Venezuela se destapan dìa tras dia ollas podridas de corrupción y engaños, que enlodan sin piedad a familias de reconocida trayectoria moral y ética, unidos a jerarcas del règimen, surgidos de humildes hogares venezolanos, unidos en su sed de riquezas y poder, cuyos vástagos ensucian y destruyen la hoja de dignidad de sus ancestros, con robos milmillonarios, inimaginables,tejiendo redes internacionales que demuestran que son malos desde hace años, y han actuado con premeditaciòn y alevosìa, contra el paìs y sus riquezas, en medio de un absoluto deseo de poder, que les lleva a actuar desde un mundo de inmoralidades y bajas pasiones, sin Dios ni Ley, y tenemos amigos que consideràbamos honestos, y vemos como estàn en el exterior gozando de fortunas mal habidas, sin rubor ni pena, comprendo cuando me dijeron que lo que vivimos los venezolanos es un ritual de absolución a un pecado de idolatría iniciado en tiempos de Antonio Guzmàn Blanco, y cuando todo se vuelve relativo, los referentes culturales se caen y pretenden ser reescritos por intereses ideològicos,que cohabitan tambièn en forma impensada en nuestra sociedad, desde hace muchos años,comienzos del S. XX y destapre de la corrupciòn de forma evidente, escandalosa, desde los cargos principales del poder, en plena mitad de los años 70, debemos voltear los ojos y el corazòn a referentes fuertes, imbatibles, que han estructurado el "alma venezolana", y como decia Andrès Eloy Blanco, "volver los ojos a mi propia historia", por tanto considero oportuno contar còmo fue la formación que sembrò y estructurò las raíces sobre las que he edificado mi vida, lo profundo que me alimenta, contrario a la que se nutriò de la Francia del siglo xix, donde era común el anticristianismo y la corriente comunista. No era extraterrestre, era una joven venezolana de los 60 nutrida de otra savia distinta, mas no exclusiva, sòlo que no estaba alimentada de lo que tomaron las mayorias ni el resentimientos, el engaño y la doble moral, hoy tan evidentes aun en las "mejores familias".El Catecismo de la Iglesia católica sostiene: «La idolatría no sólo se refiere a la adoración falsa del paganismo. El hombre comete idolatría cada vez que venera y reverencia a una criatura en lugar de a Dios, ya sea este dioses, demonios (por ejemplo satanismo), poder, placer, raza, ancestros, Estado, dinero, fenómenos sociales donde son creadas y adoradas falsas percepciones, y lìderes mesiànicos, e inclusive usada como término en la industria del entretenimiento para quien goza de una alta popularidad y admiración.». Aunque coincidìamos en bancos de estudio y reuniones, yo no abrevè de las aguas del comunismo, ni del socialismo, sino del humanismo cristiano y la doctrina social de la Iglesia Catòlica, que parece que salvo algunos pocos conocemos y hemos tenido que vivir contra la pared, en silencio, soportando la cantidad de barrabazadas que se dicen, la ignorancia espiritual de la izquierda y todo el que se digne a despotricar, porque la famosa “derecha” se identificò con “católico” y por ahí se desprende la carreta de improperios, a los que no se puede contestar porque maldad y crueldad son atributos nunca identificados con el comunismo, ni los musulmanes, ni la izquierda mundial, en fin todo lo que permita sembrar caos, ir contra la educaciòn del bajo astral humano, la necesidad de asumir una bùsqueda espiritual comprometida, por eso no he podido adherirme a modas que permiten y promueven la justificaciòn de posturas ante la vida que no comparto y ante las cuales guardo silencio, ya que lo que yo creo no domina en el marco de creencias ni ideas aceptadas del colectivo venezolano. Somos una especie de tercer camino, una especie rara y poco de moda, ya que la inmadurez espiritual ha prevalecido siempre en la sociedad venezolana, unida a la proverbial ignorancia, y ante “la birrita, la playita y la parrillita”, "los panas", "el culito" y lo "cool, chèvere", què puedo yo decir salvo parecer “intelectual” y dura, fastidiosa y demodé, o la “Panzer” del grupo, como me lo dijo una amiga hace años, calificativo que identifica a los tanques alemanes en la II Guerra Mundial, y fue aplicado también al cardenal Joseph Ratzinger quien contestò con una sonrisa cuando se lo preguntaron, y èl sòlo respondiò que es una manera de concebir lo alemán, y èl lo es y yo soy hija de un padre alemán muy culto. Tratarè de explicar una ruta propuesta tambièn en los 60, y que aceptè, y aunque es un estudio largo que exige lecturas y sobre todo disposición, pero mucha libertad para acercarse a ella. He tenido un gradual proceso de conversión que es un encuentro personal con Cristo, en el que se compromete toda la persona y toda la vida futura. Eso supone dejar muchos valores, muchas cosas preciosas por otras que se descubre que son mejores. A veces, supone un proceso mental largo y doloroso en el que hay que reajustar todos los valores y esquemas mentales con los que uno ha vivido tranquilamente durante años. Con frecuencia, se dan muchos casos de personas que llegan a convencerse de la verdad de la fe católica, pero no son capaces de renunciar a sus comodidades y seguridades, y menos en tiempos de la New Age, donde uno no encuentra còmo encajar, porque los lìederes y movimientos "espirituales", rechazan de plano lo católico con argumentos pueriles que no vale la pena aclarar, por lo poco profundos e informados de la verdad que sustenta ese camino espiritual, que exhiben de forma audaz y retadora, quienes los dicen, asociados màs a lo que hacen los curas con su sexualidad y celibato, mujeres en la Iglesia y demás argumentos sobre conductas humanas y no de verdades irrebatibles y ciertas

Convertirse, en una palabra, puede significar dejarlo todo y comenzar una vida nueva, lo que da un poco de miedo, sobre todo, cuando uno ya ha llegado a la madurez, y es más difícil cambiar de vida. Por eso, para convertirse hace falta mucha dosis de fe y de confianza en Dios para dar el salto al vacío sin importar el qué dirán, sino queriendo obedecer la voluntad de Dios. Porque llevar una doble vida y disimular las propias ideas religiosas sería un martirio del corazón y una infidelidad a Dios. Ciertamente, la fuerza de Dios y su gracia son poderosas para poder superar todas las dificultades. Por eso, hay muchos que, a pesar de todo, se arriesgan y se convierten, aunque este paso, en algunos casos, requiere años de reajuste y de convencimiento gradual.

Evidentemente, cada conversión es un caso particular. No hay dos conversiones iguales. En algunos casos, la irrupción de Dios es de un modo excepcional y milagroso. Las personas se convierten instantáneamente. En otros el proceso es lento y doloroso. En Venezuela a la luz del nuevo milenio, se està dando ese proceso de separaciòn de espìritus, porque la humanidad que nace no puede estar màs cerrada en las jaulas que ha aceptado sin discernimiento, ni cultura ni formaciòn cierta sobre el sentido de la vida del ser humano por la apabullante superficialidad y materialismo de la sociedad venezolana desde la mitad del S. XX hasta lo grosero de los 70 hasta hoy, por eso como Tierra de Gracia, "Nueva Jerusalèn", somos el modelo fallido de un experimento ideològico, ateo, inmediatista e ignorante, que proponia la esclavitud y el encadenamiento del alma en vez de su resurrecciòn por la via del espìritu. y llegamos despuès de 20 años a vivir de forma brutal, el enajenamiento e indigencia del SER, sin hojas de ruta fiables, para salir de esta muerte, por lo que cada quien debe contactar con su REAL SER ùnico y personal, unirlo al colectivo que vive el mismo proceso y volver al Origen sin miedo y de forma valiente.

Desde adolescente fui y soy fiel lectora de autores que seguìan una lìnea de pensamiento, en tiempos del Concilio Vaticano II, entre ellos estaban: Pierre Teilhard de Chardin (Orcines, 1 de mayo de 1881 - Nueva York, 10 de abril de 1955) religioso jesuita, paleontólogo y filósofo francés que aportó una muy personal y original visión de la evolución. Su concepción de la evolución, considerada ortogenista y finalista, equidistante en la pugna entre la ortodoxia religiosa y científica, propició que fuese atacado por la una e ignorado por la otra. Suyos son los conceptos Noosfera (que toma prestado de Vernadsky) y Punto Omega.

Ignace Lepp (John Robert Lepp; 26 de octubre, 1909, Orajõe, Pärnumaa, Estonia - 29 de mayo, 1966, cerca de París) escritor francés.Hijo de un capitán naval, nació a bordo de un barco en el Mar Báltico en donde creció junto a su hermano hasta los cinco años, bajo el cuidado de su madre. A los 15 años, se unió al Partido comunista francés después de leer "la madre” de Gorki, una novela que lo impresionó en forma duradera y lo llevó a abandonar individualismo. En su libro De Marx a Cristo cuenta sus inicios como activista furibundo comunista, relata sus contactos con altos dirigentes soviéticos y cómo llegó a ser uno de los máximos dirigentes de los intelectuales revolucionarios de Europa. Posteriormente, decepcionado del comunismo y de las incongruencias de sus dirigentes, se convierte al catolicismo. El punto de inflexión fue la lectura de la novela Quo Vadis, llamándole particularmente la atención la cantidad de datos que la novela proporcionaba sobre la vida de primeras comunidades cristianas. En cierta manera reconoció en ellas el ideal de vida que había estado buscando desde su juventud.

Luego de terminados sus estudios en la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Lyon, fue ordenado sacerdote el 29 de junio de 1941, en la basílica de Fourvière.

Escribió muchos libros incluyendo algunos sobre el ateísmo, religión, y más adelante psiquiatría, pues era psicólogo y psicoanalista.

Thomas Merton (31 de enero de 1915 - 10 de diciembre de 1968) escritor católico y místico. Fue monje trapense despuès de años de vida seglar incluso tenìa una hija que muriò, perteneciente a la comunidad monàstica de la Abadía de Getsemaní, Kentucky, fue poeta, activista social, y estudiante de religiones comparadas. En 1949 fue ordenado sacerdote y se le dio el nombre de Padre Louis. La infancia de Merton fue inestable en cuanto a su residencia, pues vivió en Francia, en las Bermudas, en Estados Unidos y en Inglaterra. En Inglaterra, estudió en la Universidad de Cambridge. Terminó sus estudios en la Universidad de Columbia, Estados Unidos. Por último, realizó su tesis de doctorado con el título de La naturaleza y el arte en William Blake. Influido por sus lecturas e impulsado por una llamada interior a unirse con Dios, se convirtió al catolicismo en el año 1938.

Merton escribió más de 70 libros, en su mayoría sobre la espiritualidad, la justicia social y una pacifismo cristiano, así como decenas de ensayos y opiniones. Entre las obras más perdurables de Merton está su autobiografía bestseller La montaña de los siete círculos (1948), que envió a decenas de veteranos de la Segunda Guerra Mundial, los estudiantes, e incluso los adolescentes que acuden a los monasterios en los EE.UU., y también fue presentado en la lista de la Nacional revisión de los 100 mejores libros de no ficción del siglo. Merton fue un defensor entusiasta de las religiones y de su entendimiento. Fue pionero en el diálogo con las figuras espirituales asiáticas prominentes, entre ellos el Dalai Lama, el escritor japonés DT Suzuki , el monje budista tailandés Buddhadāsa, y el monje vietnamita Thich Nhat Hanh , y es autor de libros sobre el budismo zen y el taoísmo. En los años transcurridos desde su muerte, Merton ha sido objeto de varias biografías.Durante sus 27 años en Getsemaní, Merton se convirtió en un escritor contemplativo y poeta, y se abrió al diálogo con otras religiones, apoyando causas como el pacifismo y los movimientos antirracistas, inspiró a activistas de la paz tan radicales como Martin Luther King y los Hermanos Berrigan.

En 1959 conoció al sacerdote y poeta nicaragüense Ernesto Cardenal al arribar éste al monasterio. Después del regreso de Cardenal a Nicaragua, Merton sostuvo con él una activa correspondencia epistolar hasta su muerte. La relación que se dio entre ellos fue de padre espiritual y devoto. Entre los años de 1963 y 1967 sostuvo una fluida correspondencia con el escritor rumano Ştefan Baciu. En 1964 escribió el manifiesto Mensaje a los Poetas como adhesión al Movimiento Nueva Solidaridad creado por el poeta argentino Miguel Grinberg, quien posteriormente tradujo al castellano sus libros El hombre nuevo, Pan en el desierto, Místicos y maestros Zen, Diario de un ermitaño, Ascenso a la verdad y Cartas a los escritores. Merton murió en un accidente en 1968 mientras asistía a una conferencia entre cristianos y budistas en Bangkok. Se encuentra sepultado en el monasterio de Getsemaní.

Merton y Robert Lowell, otro converso al catolicismo, han sido considerados en su tiempo como los dos poetas jóvenes más importantes de los Estados Unidos. Por otra parte, sus diarios y sus cartas, que por expreso deseo de Merton no se publicaron hasta 25 años después de su muerte, revelan la intensidad de su compromiso con el movimiento por los derechos civiles, la justicia social y el diálogo interreligioso. Desde 1972, el Thomas Merton Center de Pittsburgh concede el Thomas Merton Award, un premio a las iniciativas por la paz.

Fue mencionado por el Papa Francisco en su histórico discurso pronunciado ante el Congreso de los Estados Unidos en el mes de setiembre de 2015, señalando: "Un siglo atrás, al inicio de la Gran Guerra, «masacre inútil», en palabras del Papa Benedicto XV, nace otro gran norteamericano, el monje cisterciense Thomas Merton. Él sigue siendo fuente de inspiración espiritual y guía para muchos. En su autobiografía escribió: «Aunque libre por naturaleza y a imagen de Dios, con todo, y a imagen del mundo al cual había venido, también fui prisionero de mi propia violencia y egoísmo. El mundo era trasunto del infierno, abarrotado de hombres como yo, que le amaban y también le aborrecían. Habían nacido para amarle y, sin embargo, vivían con temor y ansias desesperadas y enfrentadas». Merton fue sobre todo un hombre de oración, un pensador que desafió las certezas de su tiempo y abrió horizontes nuevos para las almas y para la Iglesia; fue también un hombre de diálogo, un promotor de la paz entre pueblos y religiones."

Jacques Maritain (París, 18 de noviembre de 1882 - Toulouse, 28 de abril de 1973) fue un filósofo católico francés, principal exponente del humanismo cristiano.

El humanismo cristiano es un término que se refiere a los cristianos que siguen los principios del humanismo. Según los proponentes del término, la palabra engloba principios como la dignidad humana universal y la libertad individual, junto con la primacía de la felicidad humana como algo esencial y acorde con los principios de las enseñanzas de Jesús. El filósofo francés Jacques Maritain afirmó que el humanismo político tiene como pilares fundamentales la filosofía política y el humanismo integral; este último es muy importante en los pontificados de Pablo VI y Juan Pablo II.

Estudió en el Liceo Enrique IV y en la Sorbona. En 1904 se casó con Raïssa Oumansoff, inmigrante judía de origen ruso, con quien compartió muchas de sus inquietudes intelectuales y obra. No consideraban que la ciencia por sí sola fuera capaz de responder a cuestiones existenciales de carácter vital. Por consejo de Charles Péguy, tomaron entonces los cursos de Henri Bergson, quien paralelamente a la deconstrucción del "cientismo", les comunicó el "sentido del absoluto".Henri-Louis Bergson o Henri Bergson (París, 18 de octubre de 1859 – París, 4 de enero de 1941) filósofo y escritor judío francés de origen polaco e irlandés, ganador del Premio Nobel de Literatura en 1927. ¿Què son el espiritualismo y el vitalismo?. A principios del siglo XX se produce una fuerte reacción ante el positivismo, con el fin de establecer el carácter irreductible del ser humano a la naturaleza. La estrategia consistía en encontrar y acreditar ciertos aspectos (valores estéticos y mentales, la libertad, el finalismo) que constituyen el «mundo del espíritu» y hallar caminos, que sean distintos a los de las ciencias naturales, hacia esos ámbitos. Estos hechos también son reales.

Ya en vida, Jacques Maritain logró suscitar un gran interés por su pensamiento y por su obra. Hoy, 20 años después de su muerte, ese interés no parece disminuir. Al contrario, continúan publicándose sus obras y el número de estudios críticos sobre su pensamiento ha aumentado considerablemente, sobre todo en Italia. Por estos motivos se ha podido hablar de una «Maritain-Renaissance» a la que, sin duda, está contribuyendo de manera importante la edición de las Oeuvres complètes en XV volúmenes. Esta gran obra, iniciada en 1982, está cercana a ser completada.

Este “renacimiento” de los estudios maritainianos no se ha presentado, sin embargo, completamente exento de debates y polémicas, tanto a nivel científico como periodístico. Algunas de ellas son constructivas y creadoras, pero otras parecen tropezar y enredarse en cuestiones interpretativas y exegéticas de modo que, más que contribuir a un discernimiento de los elementos de la síntesis maritainiana capaces de superar el paso del tiempo, producen el efecto de una polvareda que enturbia el ambiente e impide un acceso sereno a su pensamiento.

Consideramos que en algunos casos la causa de este último tipo de polémicas es una insuficiente atención a la compleja y larga evolución sufrida por el pensamiento de este autor. Da la impresión, en efecto, de que a veces no se da la relevancia adecuada a las diversas influencias a las que se vio sometido, a los diferentes periodos históricos por los que pasó con las consiguientes modificaciones de algunas de sus posiciones, a los cambios de contexto cultural o al carácter progresivo de su pensamiento. Esto favorece lógicamente la aparición de malentendidos o valoraciones no suficientemente matizadas sobre los diversos aspectos de su pensamiento.

Dada la enorme extensión de la obra de Maritain no es posible pretender una explicación exhaustiva de su camino intelectual en un artículo de estas características; por eso nos hemos limitado a señalar algunos puntos que nos han parecido de particular relieve. Al escogerlos hemos intentado de todos modos que reflejen en la medida de lo posible una buena parte del cuadro cultural e histórico en el que se ha desarrollado la obra de Maritain. Los puntos seleccionados con estos criterios son los siguientes: 1) la conversión; 2) el tomismo; 3) el problema de la modernidad; 4) de la Action française a Humanismo integral; 5) los años del post-concilio. Hemos optado por un orden cronológico para facilitar el seguimiento de la evolución del pensamiento de Maritain pero sin renunciar en cada caso a una valoración general del argumento.

2. La conversión

a) El itinerario espiritual

Jacques Maritain nace en 1882 en una familia liberal-protestante de fuerte tradición republicana. La influencia de su madre, Geneviève Favre, será fundamental en su formación. «Los Favre —relata Raïssa Maritain— se cuentan en el siglo XIX entre las más representativas de las grandes familias intelectuales y políticas de la Francia liberal y republicana (…). Dominaban en las tradiciones familiares de Jacques el amor idealista al pueblo, el espíritu republicano, y los combates políticos por la libertad».

Esa misma formación y su corazón apasionado lograrán que —a pesar de pertenecer a una familia acomodada— se sienta atraído desde muy joven por el idealismo socialista —entonces muy vivo— de transformación radical de la sociedad. Así el Carnet de notes, su esbozo autobiográfico realizado con fragmentos de diarios y redactado en Princeton a los 72 años, se abre con estas palabras: «Yo seré socialista y viviré para la revolución».

A ese socialismo ingenuo, al que Maritain no renunciará nunca en lo que tiene de más valioso, se unirá rápidamente una fuerte crisis existencial ligada a su temprana vocación filosófica y a su deseo inmenso e insatisfecho de verdad. El problema fundamental que le embarga es la incapacidad de lograr puntos de referencia absolutos, de acceder y conocer una verdad segura y al mismo tiempo no sólo teórica sino con capacidad de llenar la vida. En definitiva, el deseo y la incapacidad de encontrar una verdad absoluta y salvadora.

Un primer punto de referencia en esa dura situación lo constituye el encuentro en la Sorbona, en el año 1900, con Raïssa Oumançoff, hebrea rusa emigrada, su futura mujer. Desde su encuentro su unión será muy estrecha en todos los ámbitos, comenzando por el de la búsqueda de la verdad. Ella misma será quien, en Las grandes amistades, describa con belleza y dramaticidad su búsqueda conjunta.

«Nuestra compenetración perfecta, nuestra felicidad, toda la dulzura del mundo, todo el arte de los hombres no nos podía conducir a admitir sin razón —en cualquier sentido que se entienda esta expresión— la miseria, la infelicidad, la malicia de los hombres. O era posible la justificación del mundo y en ese caso no podía darse sin un conocimiento que llevase a la verdad, o bien la vida no valía un instante de atención más».

La educación recibida en la Sorbona no hará más que agravar el problema puesto que en ese principio de siglo se encontraba inmersa en un ambiente cultural fuertemente positivista y cientificista. Tal ambiente conducía de manera casi directa al relativismo y al escepticismo intelectual. «Los jóvenes salían de sus estudios filosóficos instruidos e inteligentes, pero sin confianza en las ideas si no era como instrumentos de retórica, y perfectamente desarmados para las luchas del espíritu y para los conflictos del mundo».

La pareja se paseará entonces por todos los terrenos especulativos y por todos los maestros (desde Lévy-Bruhl a Durkheim) llegando a encontrar consuelo momentáneo en Espinosa y Nietzsche. «Lo que nos acercaba a Nietzsche —recuerda Raïssa— era su pasión desesperada por aquella verdad cuya muerte se desvivía por proclamar; la potencia con que barría los prejuicios de la mediocridad instalada en el vacío, arrancando todas las máscaras y desvelando lo trágico de la vida. (…) [Pero] las alegrías que Espinosa y Nietzsche nos había dispensado durante un momento nos dejaban más vacíos y desesperados».

En esta situación, el encuentro con Bergson será una verdadera revelación. Así lo explica Raïssa en Las grandes amistades: «Alguien que yo conozco bien ha escrito mucho más tarde que “el hombre es un animal que se nutre de trascendentales”. Con términos diferentes, Bergson nos aseguraba que tal alimento estaba a nuestro alcance; que éramos capaces de conocer verdaderamente lo real, que por medio de la intuición alcanzamos lo absoluto. Y nosotros traducíamos que podíamos conocer verdaderamente, absolutamente, conocer lo que es. Poco nos importaba entonces que eso sucediera a través de la intuición que trasciende los conceptos o por medio de la inteligencia que los forma;lo importante, lo esencial, era el resultado posible: alcanzar lo absoluto». Maritain se adherirá con entusiasmo al pensamiento de Bergson y será tenido rápidamente por un ferviente bergsoniano que «paseaba por las aulas la llama revolucionaria de un socialismo ardiente y de la filosofía de la intuición»

De todos modos, la influencia definitiva que marcará el futuro de esta joven pareja vendrá del encuentro con Léon Bloy, una figura atípica y fuertemente original de cristiano-asceta-literato. Será él quien, fundamentalmente con su testimonio de vida radical y coherente, proporcione a esos dos jóvenes intelectuales la prueba de la existencia de una verdad real y absoluta que puede llenar la vida; será él quién les introduzca y les guíe hacia el catolicismo.

El proceso será lento y doloroso. No era fácil, en efecto, salir de una crisis intelectual tan fuerte. Y tampoco era nada sencillo acercarse al catolicismo para una judía o para un republicano protestante con fuertes prejuicios anticatólicos, cuyas respectivas familias, además, se mantenían firmemente en sus propias creencias. De todos modos el camino será recorrido paso a paso, a medida que la luz de la fe se vaya haciendo más poderosa y penetrante, y el deseo de entrar en la Iglesia más vivo.

Un texto de 1906 nos describe la situación interior de Jacques pocos meses antes del Bautismo: «La razón pide el bautismo, porque es necesario que la vida tenga su centro en la fe, y porque pedir el bautismo es la señal de que se quiere vivir así. Lo que sucederá después es asunto de Dios. Pero por el momento no sé si creo». Finalmente, poco tiempo después, el 11 de junio del mismo año, llega el bautismo de la joven pareja, con Léon Bloy como padrino. Y con el bautismo la luz, la seguridad absoluta, la comprensión, el final de la búsqueda del filósofo Maritain. El mundo y el hombre se comprenden radicalmente en Cristo y ésta es la respuesta definitiva y última a la sed de conocimiento del hombre.

b) Filosofía y fe

Alcanzada la fe cristiana a Maritain se le planteará el problema de dar una respuesta a sus inquietudes filosóficas. ¿Cuál es la relación entre la filosofía y la fe cristiana? ¿Cómo actuar en el terreno de la filosofía desde su nueva perspectiva? La respuesta a estas preguntas no llegará de modo inmediato. Maritain necesitará en primer lugar un largo periodo vital de asentamiento porque la conversión se había producido de un modo muy radical ante la necesidad de dejar atrás buena parte de su mundo vital, familiar y cultural. Y en esa rotura con el pasado Jacques había llegado a renunciar a la filosofía al considerarla incompatible con la fe. Sólo poco a poco, a medida que vaya profundizando en el conocimiento del catolicismo y la supuesta incompatibilidad se vaya disipando, irá retornando al trabajo filosófico abandonado por unos estudios de biología en Heidelberg.

Pero esa vuelta será claramente una vuelta en la fe. Porque si algo ha quedado radicalmente grabado en su alma es que es el cristianismo quien explica radicalmente el mundo, quien salva y radica vitalmente en lo absoluto. Filosofar fuera de la fe sería para él un contrasentido y una traición. Una traición al propio recorrido existencial que había encontrado la estabilidad en la Iglesia, y un contrasentido para la inteligencia que también allí había recibido la explicación última de la realidad. Esta es, por tanto, la primera clave para comprender a Maritain. Este, antes que filósofo es cristiano, porque el cristianismo es quien le ha dado una respuesta racional y última a su deseo de un saber absoluto.

Este planteamiento tendrá para él —más allá de su formulación teórica más o menos lograda— una importancia vital. Como Von Balthasar ha recordado «todos los grandes pensadores han presentado la filosofía como el conocimiento último de la fundación última del mundo, con una función que va más allá del mero pensamiento teórico y solicita a la persona completa. Filosofía significa literalmente amor de la sabiduría. Por esta razón contiene un elemento ético y un elemento de decisión ya que no es posible para la persona humana volverse con radicalidad hacia el objeto total, hacia el Absoluto, sin una decisión». Ahora bien, para un pensador cristiano, ese eros filosófico, ese amor y decisión radical por la verdad «no puede ser claramente separado de la otra decisión total que es solicitada recurrentemente a través de todo el evangelio: la decisión por Dios que, en concreto, significa la decisión por Cristo y por su Iglesia».

Esta es también la actitud que adoptará Maritain en la elaboración de toda su obra. Aunque nunca quiso llamarse teólogo porque consideraba que lo que él realizaba era obra de filosofía no por eso intentó una separación estricta entre su razón y su fe. Al contrario, procuró que su labor intelectual y humana se alimentara en modo profundo de la vida cristiana y de los contenidos doctrinales revelados.

La cuestión plantea evidentemente interesantes perspectivas teóricas, pero no es el momento de abordarlas. Sólo deseamos señalar que no podría prescindirse en tales estudios de la valoración del impacto real de la obra maritainiana. Como es conocido, se trata de uno de los mayores filósofos cristianos de nuestro siglo y, quizás, uno de los que más acogida ha tenido en el mundo de los intelectuales no cristianos a pesar de no haber disimulado nunca sus creencias. Pero esto, en el fondo, no tendría por qué sorprender. Sólo un pensamiento que es radicalmente coherente con sus raíces tiene la fuerza y la capacidad de atraer y de mover.

3. El tomismo

a) El encuentro con S. Tomás

La conversión condujo a Maritain lejos de la filosofía no sólo por la presunta incompatibilidad entre filosofía y fe, sino porque Jacques y Raïssa preferirán dedicarse en primer lugar a la tarea de reforzar, profundizar y madurar su reciente fe. No deja de ser impresionante el fervor que rezuman los apuntes de la época de Heidelberg: años de oración, de primeros pasos en la vida interior, de lectura y asimilación de la espiritualidad cristiana a través de sus grandes autores, etc.

Evidentemente, todo este proceso no se podía producir para un filósofo como Maritain sin un profundo replanteamiento de sus categorías intelectuales. Este tendrá lugar inicialmente sólo en un nivel meramente intuitivo, tanto porque en esos años se estaba dedicando a estudios de biología, como porque no poseía un instrumental filosófico poderoso y compatible con su nueva visión de la vida. Para superar esa situación será necesario esperar a su encuentro con el tomismo.

Maritain llegará al tomismo a través del P. Clérissac, dominico, su director espiritual y el de Raïssa, quien recomendará a ambos la lectura de la Summa theologiae. Primero la leerá Raïssa y discutirá su contenido con Jacques. Después Maritain la abordará directamente. Se trata de un momento crucial en su vida que será vivido como un segundo encuentro consigo mismo, ahora en el nivel de la vocación humana. «Experimenté entonces —afirmará más tarde— como una iluminación de la razón. Mi vocación filosófica me era restituida en plenitud».

La innata y poderosa vocación filosófica de Maritain, que había dado tantos bandazos en sus primeros años y que había sido sacrificada posteriormente en aras de un bien mayor, encontraba finalmente un punto definitivo de anclaje, un punto donde descansar y desde donde construir: el tomismo. «El intelecto encuentra su patria, afirmará sintéticamente para indicar la relevancia de ese encuentro.

Desde ese momento, la identificación con el tomismo será un rasgo esencial, definitivo y permanente de toda su obra filosófica. Así lo señala Juan Pablo II: «La “iluminación de la razón” suscitó en el joven Maritain una adhesión tan profunda al pensamiento de S. Tomás que, por un movimiento espontáneo de su espíritu, llegó a ser uno de los principales artífices de aquel “renacimiento tomista” que el Magisterio de la Iglesia, con León XIII, había deseado y promovido como respuesta a las principales necesidades de la cultura moderna, y como vía para superar el divorcio “contro natura” entre razón y fe (Aeterni Patris 1879). A esta vocación, que le llevó a sufrir dificultades, incomprensiones y enfrentamientos, permaneció fiel hasta la muerte».

Fidelidad al tomismo por tanto. Pero, cabe preguntarse, ¿fue esa fidelidad siempre igual, o tuvo matices y tonalidades diversas a lo largo del tiempo? Pensamos que cabe hablar con bastante evidencia de dos momentos o de dos posturas distintas en relación con el tomismo. En primer lugar encontramos su actitud de los primeros años, los que siguen directamente a la lectura de la Summa. Esta época estará caracterizada por un tomismo que desde el punto de vista psicológico quizá se puede denominar como un “tomismo de convertido”. La explicación de esa actitud es relativamente sencilla. Maritain encuentra en la Summa una explicación científica, profunda y técnica de aquello que cree, junto con una formulación filosófica elaborada que pone fin a muchas de sus dudas especulativas e intelectuales. De ahí su sensación de iluminación de la inteligencia. Si además unimos a ello la explícita recomendación de la filosofía tomista que tantos Pontífices han realizado (con la particular cercanía temporal de la Aeterni Patris) encontramos delineados todos los factores que componen lo que podríamos denominar su “conversión intelectual”. Esta implicará por un lado una liberación de la inteligencia; e, inseparablemente, una estrechísima identificación entre tomismo y verdad que le llevará a afirmaciones tajantes y, probablemente, a una infravaloración de los matices y de los aspectos positivos de los otros sistemas de pensamiento.

A pesar de que esa actitud podría haberle cerrado caminos, Maritain comenzará a ser conocido gracias a su inteligente “explotación” de la riqueza encerrada en el sistema tomista. Este, a su vez, resultará beneficiado pues entrará así en una nueva fase, que le conducirá al mundo civil —más allá de los restringidos ambientes eclesiásticos— de la mano de un brillante filósofo laico.

b) Un tomismo sereno

Con el paso del tiempo esta primera época será reemplazada por un tomismo más reposado y sereno. Las razones de esta evolución son, a nuestro parecer, múltiples. En primer lugar un remansamiento de los ánimos, una maduración personal que le llevará a una exposición y proposición más tranquila y tersa de sus opiniones. A este aspecto, importante, se añade además la apertura constitucional de Maritain hacia autores e ideas que le hará ver la existencia de elementos filosóficos positivos fuera del tomismo. Esto implicará a su vez la necesidad de abrir el tomismo hacia temas no cultivados anteriormente por esta corriente de pensamiento y, en esa misma línea, a hacer fructificar intuiciones presentes en S. Tomás pero que él no desarrolló explícitamente. A la larga, todo este cúmulo de circunstancias le conducirán a plantearse de manera expresa un complejo problema: la relación entre tomismo e historia, entre tomismo y cultura, entre tomismo y evolución del pensamiento.

A este reto Maritain responderá a nivel teórico distinguiendo entre tomismo esencial y tomismo histórico; es decir, distinguiendo entre las raíces inmutables del tomismo que, en su opinión, trascienden la cultura, y su formulación concreta y particular que debe ser continuamente enriquecida, aumentada y completada.

Pero Maritain dio a esta cuestión una respuesta sobre todo temática, es decir, intentó contribuir realmente al proceso —si se permite la expresión— de “inculturación” del tomismo. Y consiguió llevarle de hecho más allá de donde nunca antes había llegado: a la estética, a la política, a la educación, a la filosofía de la historia, etc. Será precisamente aquí donde se producirán las controversias con otros tomistas en la medida en que éstos juzguen que tales desarrollos no responde fielmente al pensamiento del Aquinate.

Tales controversias todavía reverdecen en ocasiones y una resolución definitiva es muy difícil, por no decir imposible. Nos parece de todos modos que pueden darse dos indicaciones que faciliten la comprensión de sus orígenes y características. En algunas ocasiones las críticas efectuadas a Maritain se hacen desde una postura que se podría denominar “exegética”, es decir, que busca principalmente la interpretación histórica y literal de S. Tomás. Sin embargo, lo que él tiene delante e intenta resolver es un problema real contemporáneo, no planteado en esos términos por S. Tomás. De ahí la dificultad de llegar a una solución de la disputa.

Por otra parte, nos parece claro que no se debe dudar de la adesión esencial de Maritain al tomismo a lo largo de toda su obra. Este en ningún momento puso en duda globalmente la validez de la estructura tomista, se limitó a enriquecerla y completarla. Y es precisamente esta fidelidad a S. Tomás la que le granjeó otro grupo de críticas; la de aquellos que pretendían una renovación no sólo en cuanto a contenidos, sino más radical y profunda. Esta es, por ejemplo, la postura de Mounier.

Su distinción entre el gran Maritain (innovador) y el pequeño Maritain (demasiado ligado a algunos elementos de la tradición) significa precisamente esto a nivel filosófico. Esta es también la postura de Aróstegui quien nos lo presenta como «un hombre que quiso ser a la vez moderno y medieval, todo cabeza y todo corazón». Añadiendo más adelante que «se advierte en la obra de Maritain cómo el vuelo de sus aspiraciones emocionales se recorta lastrado por la disciplina del sistema. Su proyección utópica al futuro es frenada anacrónica e irresistiblemente por el tirón de un pasado que se llama Tomás de Aquino».

Sacar conclusiones de las afirmaciones anteriores no es sencillo pero quizás no sería arriesgado —independientemente de que se comparta su posición— señalar la coherencia global de la postura de Maritain; un tomista que, fiel a sus propios principios, no podía quedarse sólo en S. Tomás, debía medirse constructivamente con el mundo contemporáneo al igual que lo hizo hace siete siglos el Aquinate. Al mismo tiempo, es claro que Maritain es grande gracias a S. Tomás y que, sin este instrumento, al menos el Maritain que hemos conocido no habría existido. Sin embargo, también probablemente es correcto afirmar que es precisamente esa fidelidad al tomismo la que le puede haber impedido alcanzar en algunas áreas cotas mayores.

4. El problema de la modernidad

Al poco tiempo de reanudar su tarea filosófica desde la nueva perspectiva cristiana y con el instrumento del tomismo, Maritain se verá enfrentado con el problema de la modernidad. El núcleo de la cuestión aparecerá rápidamente a partir de los resultados de su primera obra importante, La philosophie bergsonienne. Esta obra es el fruto del primer trabajo que Maritain había considerado necesario realizar: repensar el bergsonismo desde su nueva posición filosófica. El detonante que dio origen al trabajo fue la duda sobre la compatibilidad de la epistemología bergsoniana (de corte anti-intelectualista) con la exposición y transmisión que hace el cristianismo de sus verdades. Desde este punto inicial Maritain procedió poco a poco a una revisión global del esquema de Bergson.

Fue precisamente esa labor de ahondamiento la que le llevó a advertir con claridad que Bergson no era una figura aislada, sino que se encontraba en el extremo de una cadena muy larga de pensamiento: la filosofía moderna. Esto conllevaba que, si bien era posible dar una valoración de los puntos más relevantes de su filosofía considerándola aisladamente, un juicio último era impensable sin una previa toma de postura sobre esa corriente en la que tenía su origen.

De este modo, Maritain pasó a tener enfrente no ya la cuestión de Bergson —parcialmente resuelta en La philosophie bergsonienne— sino todo el problema de la modernidad. ¿Qué juicio general merecía ese pensamiento que se había alejado progresivamente de S. Tomás? A esta pregunta se ligaba indisolublemente otra, inevitable para un tomista, ¿por qué, si el pensamiento de S. Tomás era tan iluminante y coherente, no había sido capaz de dominar el desarrollo intelectual posterior? ¿qué había fallado?.

Intentar una respuesta exhaustiva y seria requería volver hacia atrás hasta el punto donde se produjo esa fisura, es decir, hasta Descartes. Y una vez bien determinado el punto inicial afrontar una paciente reconstrucción histórica en la que los problemas que no se resolvieron en cada una de la épocas y los errores que se cometieron se hicieran presentes. Maritain abordó con coraje esta tarea que se tradujo en un buen número de estudios de filosofía de la historia. Pero no podemos detenernos ahora en el detalle de esa empresa; debemos ir directamente a la conclusión global alcanzada para adquirir así otra clave fundamental de interpretación de su pensamiento.

Maritain valorará globalmente la modernidad como una realidad esencialmente negativa pero que contiene en su estructura elementos positivos. Efectúa, por tanto, lo que se podría denominar un juicio de ambigüedad; es decir, un juicio que no propone una calificación unívoca de ese periodo al estimar que posee cualidades contrastantes, aunque con predominio de las negativas. Y este juicio puede resumirse indicado que las categorías de pensamiento de la modernidad son una forma negativa que contiene algunos elementos materiales aprovechables.

Tal será el cuadro en el que Maritain se mueva durante toda su tarea filosófica, pero también aquí, al igual que en el tomismo, existe una evolución. Al principio, su postura será más radicalmente negativa, como lo confirma el título de obras como Antimoderne. Gradualmente, con el paso del tiempo, la valoración se irá haciendo más matizada y serena, aumentando así su capacidad de acoger elementos de esos sistemas. Esta apertura, de todos modos, nunca llegará hasta el punto de modificar su valoración radicalmente negativa de la modernidad por su abandono del tomismo y del cristianismo.

Esta última afirmación nos introduce en un punto que quizá no se subraya bastante al considerar la interpretación maritainiana de la modernidad y que, sin embargo, es esencial. Como ya se ha afirmado, Maritain nunca pretendió después de la conversión analizar la realidad como un filósofo “puro”, es decir, sin acudir de un modo o de otro al cristianismo. Y esto lo aplicó también a su valoración de la modernidad. Este modo de pensamiento, en cuanto que implicaba un cambio de costumbres y de mentalidades con respecto a la cristiandad medieval, y un cambio que afectaba estructuralmente a la visión del hombre y de la sociedad, no podía ser estudiado independientemente del cristianismo.

Al analizar la modernidad desde esta perspectiva Maritain tuvo que plantearse una cuestión difícil, el hecho de que la modernidad había surgido de una civilización cristiana. Y esto implicaba responder a la siguiente pregunta. ¿Si el cristianismo comprende la verdad esencial sobre el hombre, cómo es posible, que de una civilización cristiana surja una respuesta a los problemas del hombre contraria y diversa a sus principios? La respuesta no podía ser otra que la de que tal movimiento, en sus raíces más profundas, debía necesariamente estar causado por una pobreza temporal de la cultura, de la civilización y de la vida cristiana; por una infidelidad del cristianismo a su propia vocación y a su propia fuerza.

La toma de conciencia de este hecho es la que le llevará a darse cuenta de que la respuesta definitiva a la modernidad no podría provenir exclusivamente de especulaciones teóricas o de propuestas sociales o políticas. Si la modernidad era, en su raíz más honda, una crisis del cristianismo, una enfermedad cristiana, la renovación no podía provenir más que de una nueva vitalidad del cristianismo, de una nueva cristiandad. Y este cambio sólo podría ser llevada a término por una nueva floración de santos.

«Una renovación social vitalmente cristiana será obra de santidad o no será; pero de una santidad vuelta hacia lo temporal, hacia lo secular, hacia lo profano. ¿Es que no ha conocido el mundo jefes de pueblos santos? Pues si una nueva cristiandad surge en la historia será el resultado de esta santidad».

Pero este planteamiento nos lleva ya al Maritain político.

5. De la Action Française a Humanismo Integral

La visión política de Maritain ha sido ya muy estudiada y no es nuestro objetivo tratarla en estas páginas; lo que se pretende es algo más reducido y preciso: determinar el cuadro general previo a ese pensamiento, de tal modo que pueda ser comprendido en sus justos términos. Eso significa, en concreto, comprender de dónde surge y cuál es la propuesta de su obra más conocida: Humanismo integral. Como veremos más adelante, Maritain llegó a esta obra de modo complejo y tortuoso, pero el libro constituye en sí mismo un punto de llegada definitivo de su pensamiento político; ahí se encuentran las claves fundamentales y estables sobre las que alzará el resto de su construcción de filosofía política. Por tanto, entender el origen y el mensaje de Humanismo integral significa ponerse en condiciones de comprender la estructura profunda de toda la obra política maritainiana. Esto es lo que intentaremos hacer a continuación.

Dada la complejidad de la historia que lleva a Humanismo integral procederemos en tres pasos: a) Maritain y la Action Française; b) la condena de la Santa Sede y la crisis de la Action Française; c) el mensaje de Humanismo integral.

a) Maritain y la Action Française

Maritain dio sus primeros pasos en la filosofía política y en la acción política en el ámbito de un movimiento denominado Action Française. Este movimiento no tenía raíces católicas, era fuertemente nacionalista, monárquico y antimoderno, defensor del orden y la estabilidad social, y estaba dirigido por un no-creyente, Charles Maurras. A pesar de este planteamiento global Maurras fomentaba el diálogo y la apertura hacia los católicos para aumentar su fuerza y porque consideraba positiva la religión como elemento de orden y estabilidad social.

¿Cómo es posible, puede ser la pregunta que surja espontáneamente, que el Maritain antitotalitario y defensor de la democracia se encontrase asociado en sus comienzos a un movimiento de esas características? La respuesta es compleja y está muy ligada a específicas circunstancias históricas y personales. En primer lugar conviene tener presente que este movimiento recogía en esa época abundantes simpatías del mundo católico; entre ellas se contaba la del propio director espiritual de Maritain, el Padre Clérissac, que era, según Raïssa, ferviente admirador de Maurras y que les orientaba y animaba en esa dirección. A estos aspectos hay que sumar la indudable atracción ideológica que el movimiento inducía en Maritain, quien se encontraba en ese momento en la etapa “dura” antimoderna; su propia ingenuidad política que no le permitía valorar con claridad las repercusiones políticas de sus acciones, lo que estaba causado a su vez porque ni él ni Raïssa en esa época tenían conocimiento ni estaban particularmente interesados en la política; el legado de un joven, Pierre Villard, que cedió su dinero a partes iguales a Maurras y a Maritain y trajo como consecuencia un proyecto cultural común, la “Revue universelle”; etc.

¿Qué es posible deducir de todos estos hechos? La cuestión ha sido bastante debatida, pero parece que es posible deducir razonablemente al menos lo siguiente. Por un lado Maritain tenía fuertes simpatías hacia ese movimiento y esto no por razones meramente circunstanciales, sino porque su propia visión y el contexto cultural, social y político en el que se encontraba le orientaban en esa dirección. Al mismo tiempo, es un hecho que nunca perteneció a Action Française y que su colaboración común se redujo a participar en la “Revue universelle” que debía ser, con sus propias palabras, «por un lado una tribuna para las ideas de Action Française en el orden político y, por otro, una tribuna para el pensamiento cristiano y, en particular, para el pensamiento tomista en el orden filosófico». Esto induce a pensar que, además de lo ya afirmado, detrás de este proyecto y por tanto de la aproximación más estrecha de Maritain a Action Française, se encontraba la habilidad política de Maurras que intentaba ligar a Maritain a su movimiento para aprovechar su prestigio.

En definitiva, de estos datos parece deducirse que la visión social y política (aunque no formulada filosóficamente) de Maritain en aquella época coincidía en buena medida con la de Maurras y Action Française, en la misma línea de un buen número de católicos contemporáneos suyos. La coincidencia sin embargo no era completa, y esto se puede deducir fundamentalmente del hecho de que Maritain nunca llegó a comprometerse expresamente ni con Maurras ni con su movimiento.

b) La condena de la Santa Sede y la crisis de la Action Française

Es en esas circunstancias, en diciembre de 1926, cuando tiene lugar una condena oficial de la Santa Sede en relación a la participación de católicos en el movimiento de Charles Maurras (Martigues, 20 de abril de 1868 - Tours, 16 de noviembre de 1952). La decisión tuvo una enorme repercusión en Francia, supuso una crisis para Action Française y creó un grave problema de conciencia para los católicos que se habían adherido más o menos fervientemente a este movimiento. ¿Cuál fue en esas circunstancias complejas y graves la actitud de Maritain? ¿Cómo reaccionó?

Ante todo hay que señalar que Maritain obedeció prontamente la decisión, hasta el punto de que, poco tiempo después, fue encargado por el mismo papa Pío XI de coordinar una obra conjunta que debía explicar y justificar la postura de la Santa Sede. En realidad, la respuesta, en sus líneas esenciales, no era compleja. En el fondo, Maurras ni era cristiano, ni valoraba los principios cristianos por su contenido específico; lo que pretendía era instrumentalizar las fuerza católicas en su favor. La Iglesia hablaba precisamente para evitar ese peligro, que los católicos fueran instrumentalizados por un partido esencialmente neo-pagano y que, con el paso del tiempo, perdieran su identidad.

Ahora bien, era justamente esta explicación la que ponía a Maritain en una importante crisis espiritual, porque la decisión pontificia, censurando a Action Française, censuraba su propio cuadro cultural-ideológico forzándole si quería ser coherente a una revisión de sus posiciones intelectuales. En estas circunstancias Maritain optó de modo generoso por intentar adecuar y revisar su propia visión a la luz de esa decisión de la Iglesia. Esto trajo consigo dos importantes consecuencias.

En primer lugar la admisión de que se había equivocado en su valoración del movimiento de Maurras, lo que significa que en su pensamiento político ha existido un preciso momento de rotura. A diferencia de lo que hemos señalado en relación al tomismo y al problema de la modernidad, en este terreno no hay simple evolución sino un giro brusco. La aceptación de la condena de la Santa Sede hará variar sus planteamientos sociales y políticos.

La segunda consecuencia de su decisión es que para justificar a nivel público su rotura con Maurras y su aceptación de la condena de la Santa Sede, y para revisar su propia postura intelectual se verá obligado a ocuparse filosóficamente de un campo al que antes prácticamente no había prestado atención: el de la acción humana, de las realidades sociales y de la política. El Maritain político nace de la crisis de Action Française.

c) El mensaje de Humanismo integral

Maritain repensará su posición de manera gradual a través de un proceso que se puede seguir paso a paso en sus obras políticas de aquellos años. En Une opinion sur Charles Maurras, meses antes de la condena, todavía justifica la posibilidad para un católico de permanecer con Maurras; en Primauté du spirituel (1927) esa posibilidad ya es rechazada, pero se tematiza todavía la relación Iglesia-Estado en términos de la teoría del poder indirecto. Después vendrán otros estudios[68] hasta confluir en la magna empresa de Humanisme intégral.

¿Cuál es la propuesta de este libro y en qué difiere de las posiciones anteriormente mantenidas por Maritain? No es fácil resumir los datos esenciales de una obra tan densa, pero cabe señalar el punto esencial, la perspectiva que lo orienta todo: el rechazo del tradicionalismo católico a nivel político que conlleva una crítica matizada de la cristiandad medieval y de su visión antropológica. Maritain ha llegado a la conclusión de que ese modelo de sociedad está acabado, pertenece al pasado y saca coherentemente las consecuencias: ya no es proponible como proyecto social-político. Hay que abandonarlo y adoptar una perspectiva diversa, la de la aceptación y asimilación de los valores que, en este nivel, la modernidad ha conquistado y de los que vive el mundo presente. ¿Cuáles son estos valores? La rehabilitación de lo humano propia de la Reforma y del Renacimiento; la lícita petición de autonomía de lo profano respecto a lo sagrado que conlleva una mayor separación entre Iglesia y Estado; la emergencia de la pluralidad de la que hay que deducir consecuencias políticas; la toma de conciencia de que el nivel cristiano de una sociedad depende esencialmente de la actitud y de la calidad personal de los cristianos y no de una estructura institucional (aunque ésta sea importante); etc.

Todos estos elementos no pueden ser, sin embargo, aceptados de modo acrítico porque —advierte Maritain— esas conquistas no han sido indoloras; es más, han costado un precio demasiado alto. Y si puede decirse hasta cierto punto que la sociedad post-medieval ha redescubierto al hombre, tampoco es menos cierto que se ha olvidado de Dios. Se trata de un humanismo antropocéntrico, que por eso mismo está destinado al fracaso. Lo que hay que hacer es asumir esas conquistas y completarlas con la dimensión que han perdido, la trascendente. Lo que hace falta, en otros términos, es un humanismo completo, integral que no olvide lo humano, pero que se dé cuenta de que el hombre sólo se realiza plenamente en Dios.

«En este nuevo momento de la historia de la cultura cristiana —escribe Maritain—, la criatura no sería desconocida ni aniquilada en relación a Dios; pero tampoco sería rehabilitada sin Dios o contra Dios; sería rehabilitada en Dios». El punto clave es que «la criatura sea verdaderamente respetada en su relación con Dios y porque lo tiene todo de él; humanismo, por tanto, pero humanismo teocéntrico, enraizado donde el hombre tiene sus raíces, humanismo integral, humanismo de la Encarnación»].

Esta es la tesis central de Humanisme intégral y este será el marco cultural y antropológico desde el que Maritain construya en adelante su filosofía política. Ya en esta obra se desarrollan propuestas concretas que se desprenden de esta perspectiva desde la que se contempla la acción cristiana: la aceptación del pluralismo; la importancia esencial de la acción de los laicos en la transformación cristiana de la sociedad; la distinción entre valores cristianos comunes y posturas personales que serán necesariamente distintas; la autonomía relativa de lo temporal; etc. Estos elementos serán completados más adelante gracias a la experiencia americana y el descubrimiento de la democracia.

6. Los años del post-concilio

Se puede decir que los años del post-concilio giran para Maritain alrededor de una obra que alcanzó gran resonancia en esos momentos, Le paysan de la Garonne. En una época crítica, de gran confusión doctrinal y vital, Maritain, que se había retirado del debate público desde la muerte de Raïssa en 1960, escribió este libro para proponer con fortaleza y sinceridad lo que él consideraba que debían constituir los puntos centrales de toda reflexión cristiana en esa hora: fidelidad a la tradición y a la fe de la Iglesia; apertura al mundo pero sin confundirse con él; advertencia de que no todas las filosofías ni toda las teologías pueden ser acogidas por un cristiano; importancia del tomismo; etc.

La resonancia del libro se debió en primer lugar a la gran predicación intelectual de Maritain, pero las turbulencias y polémicas que trajo consigo estaban ligadas de manera particular a su contenido. Una de las corrientes eclesiales que existían en esos momentos y que se podría denominar “progresista”, recibió Le paysan de la Garonne como una renuncia y una traición a la causa de la renovación en el momento en que ésta más lo necesitaba. El ala contraria, que podríamos denominar “tradicionalista”, lo consideró por el contrario una retractación parcial de Maritain de algunas de sus posturas previas al darse cuenta de a dónde conducían Ambas posturas tenían, sin embargo, un punto en común: consideraban que Maritain había cambiado con respecto a su postura previa. ¿Era esto cierto?

Para comprender bien los términos del problema resulta útil conocer cuál era la opinión que esas corrientes tenían de Maritain y qué esperaban de él. Y una manera concreta de determinarlo es estudiar la polémica que siguió a Humanisme intégral, pues esta es la obra que sitúa a Maritain en un contexto ideológico preciso.

Sintéticamente se puede decir que Humanisme intégral fue acogido de tres modos. La corriente central la constituyeron grupos importantes de intelectuales católicos que aceptaron y asimilaron con profundidad las tesis allí contenidas. Esta línea es la que lleva a contemplar las ideas de Maritain presentes en muchos grupos políticos de inspiración cristiana; la que conduce a la declaración “Dignitatis humanae” en el Concilio Vaticano II, en la que es patente su influencia; a la formulación de los Derechos del Hombre, proclamada por la ONU en 1948; etc.

Frente a esta corriente se situó la progresista, que no pretendía sólo renovación, sino revolución, corte con el pasado. Para ella, Maritain era un intelectual tímido que no se atrevía a afrontar los problema existentes con la necesaria crudeza y radicalidad. Era bien considerado por sus tesis renovadoras y, en ocasiones, venía usado como banderín de enganche por su gran prestigio, pero también se le criticaba y, desde luego, las tesis de este grupo iban mucho más allá de donde Maritain había ido o quería ir].

Por el contrario, la corriente tradicionalista consideró esencialmente que la innovación de Humanisme intégral había ido demasiado lejos y constituía en realidad una rendición a la modernidad y a la secularización. Este grupo criticó a Maritain por considerar que el proyecto de la nueva cristiandad en lugar de favorecer el cristianismo lo que producía en realidad era un aumento de la secularización. Por eso, considerarán esta obra como una rotura con el Maritain metafísico y gnoseológico, y a partir de ese momento será considerado un autor confuso o peligroso cuando opine fuera de estos ámbitos]. En el caso particular de España la polémica se vio complicada por la postura de Maritain ante la guerra civil española y por su rechazo de la actitud política de Franco.

Son estas dos últimas corrientes las que reaccionarán de modo contrapuesto ante Le Paysan de la Garonne. La progresista verá desvanecidas sus ilusiones de llevar a Maritain y a su prestigio a su línea radical. Y desde luego, algunas criticas contenidas en el libro, como la realizada a Teilhard de Chardin, será mucho más de lo que puedan aceptar. La línea tradicionalista, por su parte, promocionará esa obra considerando que reencuentra al Maritain de la primera época, con el que había hecho tan buenas migas. ¿Había dado Maritain efectivamente un giro que justificase estos cambios de opinión? Esperamos, a la luz de todo lo dicho hasta el momento, mostrar que no.

Para justificar tal afirmación se debe ante todo intentar comprender este libro en el contexto de su época: la de una crisis tremenda de la Iglesia. No era momento para sutilezas difuminadas o posturas tibias. Era necesario salvar lo esencial. Y Maritain se aprestará a ello en Le paysan de la Garonne reafirmando con fuerza los principios básicos mantenidos a lo largo de su vida: la fe que se encuentra en la Tradición, en las Escrituras y en el Magisterio; el tomismo como filosofía perenne que expresa en el mejor de los modos los contenidos de la fe; el rechazo esencial de la modernidad pero sin cerrazón terca a sus logros; etc.

Pero éste no es un Maritain cambiado, es el que puede encontrarse sin esfuerzo a través de la lectura de su extensa obra. Se trata, eso sí, de un Maritain esencial que recalca con tonos fuertes aspectos que considera especialmente relevantes y que quizá en otros momentos en que las aguas estaban más tranquilas podían haber sido dejados más en un segundo plano mientras se aplicaba el mayor esfuerzo a la labor innovadora. En definitiva, estimamos que en Le paysan de la Garonne Maritain se mantiene en fuerte coherencia con sus principios anteriores, aunque dentro de un cambio de acento forzado por las circunstancias.

7. Epílogo

Maritain es ante todo un cristiano. Así se comprende él mismo y así procurará vivir todos los aspectos de su vida después del momento central de la conversión. Después, como filósofo Maritain fue fundamentalmente un tomista. Lo fue desde que encontró a S. Tomás en la lectura de la Summa y lo será hasta su muerte. Un tomista en diálogo, abierto, que rechaza las claves esenciales que forjan el mundo moderno pero no opone una clausura del espíritu porque conoce muy bien que la ambigüedad de la historia —según su propia teorización— conlleva siempre una mezcla de bien y de mal; la cizaña y el trigo están siempre mezclados.

El Maritain político, por su parte, aparece después de la crisis de Action Française, y se presenta, quizás, como más renovador. Esto se debe probablemente a que aquí todo el camino estaba casi por hacer. No existía a sus espaldas una fuerte tradición política con la que medirse. Serán precisamente sus posiciones políticas —aunque también las propuestas de renovación en otros campos— las que le harán mundialmente famoso y darán lugar a los más importantes debates en los que se vio envuelto. Maritain los afrontará siempre desde una posición coherente y central: la de un tomismo abierto. Algunos lo alabarán por renovador y lo criticarán por tomista, mientras que otro grupo intelectual mantendrá la posición contraria. Después, en los años del post-concilio, las posiciones se invertirán ante la llegada del Maritain esencial de Le paysan de la Garonne. Un Maritain que reafirma sus raíces con tonos fuertes, pero en esencial continuidad con su pasado.

Tales son, si nuestro análisis es correcto, cinco claves que permiten acercarse a la summa maritainiana desde una perspectiva que evite malentendidos y ahorre perplejidades. Cinco claves que delinean con cierta precisión y claridad el encuadramiento intelectual desde el que este pensador resulta accesible. Porque Maritain es una figura compleja, poliédrica, pero no enigmática, y menos aún veleidosa o cambiante. Tiene fundamentos firmes, mantenidos con tesón no exento de sufrimientos a lo largo de la vida. Son también cinco elementos que quizá pueden ayudar a discriminar aquellos aspectos se su obra que no resisten el paso del tiempo de aquellos otros que conservan todavía su capacidad de iluminación y de apertura de la inteligencia.

Por último, para concluir estas páginas, no podemos resistirnos a transcribir esta breve y hermosa autobiografía redactada en Princeton a la edad de 72 años que retrata muy bien muchos rasgos de su personalidad.

«¿Quién soy yo? ¿Un profesor? No lo creo: enseño por necesidad. ¿Un escritor? Tal vez. ¿Un filósofo? Lo espero. Pero también una especie de romántico de la justicia pronto a imaginarse, después de cada combate, que ella y la verdad triunfarán entre los hombres. Y también, quizás, una especie de zahorí con la cabeza pegada a la tierra para escuchar el ruido de las fuentes ocultas y de las germinaciones invisibles. Y también, y como todo cristiano, a pesar y en medio de miserias y fallos, y de todas las gracias traicionadas de las que tomo conciencia en la tarde de mi vida, un mendigo del cielo disfrazado en guisa de hombre del mundo, una especie de agente secreto del Rey de Reyes en los territorios del príncipe de este mundo, que decide arriesgarse como el gato de Kipling, que caminaba solo»

La Doctrina Social de la Iglesia es un conjunto de normas y principios referentes a la realidad social, política y económica de la humanidad, que, según la Iglesia católica, están basados en el Evangelio y en su propio magisterio. El Compendio de la doctrina social de la Iglesia y el Catecismo de la Iglesia católica la definen como un cuerpo doctrinal renovado, que se va articulando a medida que la Iglesia en la plenitud de la palabra de Dios revelada por Jesucristo y mediante la asistencia del Espíritu Santo, lee los hechos según se desenvuelven en el curso de la historia

La expresión "justicia social" fue acuñada por el sacerdote jesuita italiano Luigi Taparelli, en el libro Saggio teoretico di dritto naturale, appoggiato sul fatto (“Ensayo teórico del derecho natural apoyado en los hechos”), publicado en 1843, en Livorno, Italia, donde se lee: ..."la justicia social debe igualar de hecho a todos los hombres en lo tocante a los derechos de humanidad...". Siendo así unos de los pioneros de la Doctrina Social de La Iglesia. Propiamente la expresión “doctrina social” sería usada por primera vez por Pío XI en su encíclica Quadragesimo annonota quien cita a León XIII, aunque reconoce que la preocupación por los problemas económicos y sociales es anterior a la Rerum novarum.

Los grandes cambios del siglo XIX como la revolución industrial y el consiguiente crecimiento de las ciudades habían producido graves desigualdades sociales y económicas. Se debatía y se luchaba por establecer una justa relación entre trabajo y capital y de ahí el problema conocido como cuestión obrera.

En 1864 el Papa Pío IX en la encíclica Quanta Cura condenó el socialismo y el liberalismo económico, por lo que hizo un primer esbozo de las enseñanzas que León XIII desarrollará: denunciaba conjuntamente, por una parte, la pretensión del socialismo del siglo XIX de sustituir la Providencia Divina por el Estado y, por otra, el carácter materialista del liberalismo económico que excluye el aspecto moral de las relaciones entre capital y trabajo.

En 1891 el Papa Leon XIII en la encíclica "Rerum novarum" dejó patente su apoyo al derecho laboral de «formar uniones o sindicatos», pero también se reafirmaba en su apoyo al derecho de la propiedad privada. Además discutía sobre las relaciones entre el gobierno, las empresas, los trabajadores y la Iglesia, proponiendo una organización socioeconómica que más tarde se llamaría corporativismo.

En 1901 el Papa León XIII, con la encíclica Graves de Communi Re rechazó el sindicalismo que implicaba la lucha de clases.

Cuando en 1931 se cumplen 40 años de la publicación de la Rerum novarum, el Papa Pío XI publicó la Quadragesimo anno donde, además de repasar la doctrina anterior y aplicarla a la situación del momento, afrontó los nuevos problemas ligados al crecimiento de empresas y grupos cuyo poder pasaba fuera de las fronteras nacionales. Recuerda además la condena del socialismo así como la insuficiencia del liberalismo.

Pío XII vivió los años de la posguerra con otro orden internacional al que dedicó sus intervenciones. Incluso no publicó encíclicas sobre temas sociales, no dejó de recordar a todos a través de sus radiomensajes, la relación que corre entre la moral y el derecho positivo así como los deberes de las personas en las distintas profesiones.

Juan XXIII deja dos contribuciones: las encíclicas Mater et magistra y Pacem in terris. En la primera habla de la misión de la Iglesia por construir comunión que permita tutelar y promover la dignidad del hombre. En la segunda encíclica, además de afrontar el tema de la guerra (en tiempos de proliferación de armamento nuclear), afronta el tema de los derechos humanos desde un punto de vista cristiano.

El Concilio Vaticano II trató en la constitución pastoral Gaudium et spes temas de actualidad social y económica, como los nuevos problemas que afrontaba el matrimonio y la familia (por ejemplo, desde las sucesivas facilidades al divorcio concedidas desde el liberalismo decimonónico y el socialismo), la paz y concordia entre los pueblos (en el escenario de la llamada Guerra fría), etc.

Con Pablo VI hace su entrada en los documentos del Magisterio el tema del desarrollo en la encíclica Populorum progressio haciendo hincapié en la necesidad de que ese desarrollo sea de toda la persona y de todos los hombres. Es en el periodo de Pablo VI, que también se establece y desarrolla lo que sería el Pontificio Consejo para la Justicia y la Paz.

Juan Pablo II, fuertemente marcado por su experiencia en Polonia, publicó diversas encíclicas sobre temas sociales. La Laborem exercens presenta una espiritualidad y una moral propias del trabajo que realiza el cristiano. La Sollicitudo rei socialis retoma el tema del progreso y el desarrollo íntegros de las personas (publicada con motivo de los veinte años de la publicación de la Populorum progressio). Finalmente la Centesimus annus —con motivo del centenario de la publicación de la Rerum novarum— se detiene en la noción de solidaridad, que permite encontrar un hilo conductor a través de toda la enseñanza social de la Iglesia. Aunque sus predecesores habían tratado temas sociales como orientaciones para la ética social o para la filosofía, Juan Pablo II planteó la Doctrina social de la Iglesia como una rama de la teología moral y dio orientaciones sobre el modo en que esta disciplina debía ser enseñada en los seminarios.

Benedicto XVI publicó en 2009 la encíclica Caritas in Veritate, en la cual insistía en la relación entre la caridad y la verdad para dar respuesta adecuada a los problemas más acuciantes de la humanidad.

Principios de la Doctrina Social de la Iglesi.

Dignidad de la persona humana

La justicia social solo puede obtenerse respetando la dignidad trascendente del hombre. Pero este no es el único ni el principal motivo. Lo que está en juego es la dignidad de la persona humana, cuya defensa y promoción nos han sido confiadas por el Creador, y de las que son rigurosas y responsablemente deudores los hombres y mujeres en cada coyuntura de la historia.

Sollicitudo Rei Socialis, n. 47

Primacía del Bien común

El Bien Común está siempre orientado hacia el progreso de las personas: ‘el orden social y su progreso deben subordinarse al bien de las personas y no al contrario’ [...]. Este orden tiene por base la verdad, se edifica en la justicia, es vivificado por el amor.

CIC, n. 1906-9 y 1912

Destino universal de los bienes y Propiedad privada

Dios ha destinado la tierra y sus bienes en beneficio de todos. Esto significa que cada persona debería tener acceso al nivel de bienestar necesario para su pleno desarrollo. Este principio tiene que ser puesto en práctica según los diferentes contextos sociales y culturales y no significa que todo está a disposición de todos. El derecho de uso de los bienes de la tierra es necesario que se ejercite de una forma equitativa y ordenada, según un específico orden jurídico. Este principio tampoco excluye el derecho a la propiedad privada.

Compendio de DSI, 171-84

Principio de solidaridad

Es asi que en este mundo dividido y perturbado por toda clase de conflictos, aumenta la convicción de una radical interdependencia, y por consiguiente, de una solidaridad necesaria, que la asuma y traduzca en el plano moral. Hoy quizás más que antes, los hombres se dan cuenta de tener un destino común que construir juntos, si se quiere evitar la catástrofe para todos. [...] El bien, al cual estamos llamados , y la felicidad a la que aspiramos no se obtienen sin el esfuerzo y el empeño de todos, sin excepción; con la consiguiente renuncia al propio egoísmo.

Sollicitudo rei socialis, núm. 26

Principio de subsidiariedad

La Iglesia, iluminada por la fe, que le da a conocer toda la verdad acerca del bien precioso del matrimonio y de la familia y acerca de sus significados más profundos, siente una vez más el deber de anunciar el Evangelio, esto es, la «buena nueva», a todos indistintamente, en particular a aquellos que son llamados al matrimonio y se preparan para él, a todos los esposos y padres del mundo...

Familiaris Consortio n.º 3

Participación social

Tanto los pueblos como las personas individualmente deben disfrutar de igualdad fundamental… igualdad que es el fundamento del derecho de todos a la participación en el proceso de desarrollo pleno.

Sollicitudo rei socialis.

Cultura de la vida y de la calidad de vida.

El hombre está llamado a una plenitud de vida que va más allá de las dimensiones de su existencia terrena, ya que consiste en la participación de la vida misma de Dios. Lo sublime de esta vocación sobrenatural manifiesta la grandeza y el valor de la vida humana incluso en su fase temporal. En efecto, la vida en el tiempo es condición básica, momento inicial y parte integrante de todo el proceso unitario de la vida humana. Un proceso que, inesperada e inmerecidamente, es iluminado por la promesa y renovado por el don de la vida divina, que alcanzará su plena realización en la eternidad (cf. 1 Jn 3, 1-2).

Evangelium Vitae, nº 2

La existencia de la ley moral

Si no existe una verdad última, la cual guía y orienta la acción política, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia.

Juan Pablo II, “Centesimus Annus”, n. 46.