El Nuevo Milenio (también denominado 'Y2K') término utilizado en la década de 1990

A las puertas del siglo XXI, mucha gente se sintiò más o menos preocupada ante lo que considera el comienzo de una nueva era, con las incertidumbres que provoca todo cambio por venir. En Venezuela se acababa de dar un cambio de gobierno, el pueblo votò en su mayorìa, por un militar zambo, carismàtico, de mediana formaciòn, muy ambicioso, y golpista y sus secuaces en las clases sociales altas, medias y bajas de la sociedad, que desde los medios de comunicaciòin lo apoyò en pleno. Se abriò un tiempo en el que se manifestò en las urnas de votaciòn una imposiciòn del resentimiento que blancos, negros y mestizos, ricos, clase media y pobre guardaban, unos màs que otros en sus mentes y corazones, muchos idealistas utòpicos de las izquierdas guerrilleras o no, en las universidades y sitios màs inverosìmiles, se identificaron con esa propuesta populista, y votaron por venganza, contra otros que nunca pensamos asi, y no sòlo fueron personas que nunca imaginamos tenìan tanta sombras en sus corazones, sino que se concretò una ideologìa representada en los gobernates. AL FIN LLEGO EL CASTRO/COMUNISMO AL PODER, el sueño de unas generaciones desde los años 30 que siguieron los lineamientos del comunismo y la izquierda internacional habìa llegado al fin al la cumbre del dominio de una comunida y un paìs. Y nos convertimos en el parque temàtico, el experimento de esa forma de vivir y pensar de dicha ideologìa en lo concreto, ante los ojos del mundo.

Se vivìa el miedo al cambio, y ademàs porque su promesa de final, estaba aumentada por las profecìas de la cultura maya, que decìan que en el 2012 se cumplirìa tambièn el fin de una era.

El 21 de diciembre de 2012 marcaba el fin de un ciclo importante en el calendario maya de Cuenta Larga. Este ciclo está compuesto de 13 períodos, llamados baktún, de 144.000 días cada uno. Este ciclo de 13 baktúncomenzó en la fecha de Cuenta Larga 13.0.0.0.0 4 Ajaw 8 Kumk’u, y abarca 5.125,366 años solares. La EstelaC (izquierda) registra esta fecha, considerada por los mayas como la fecha de la creación de la actual o 4ta era.

El mundo volvìa a sentir lo que a de finales del siglo XIX, en lo social, en lo político, en lo económico, en lo ideológico, aunque al pasar los años se vio que tuvo una continuación en el siglo XX. Pero desde la tercera mitad de éste, todo lo que parecía establecido se habia desmoronado: el mundo que habìamos estudiado en los libros de texto no existe como tal. Estamos, desde luego, entrando en una nueva época. Y los comunistas en el Foro de Sao Paulo (199!9 tomaron un nuevo aire, con la llegada al poder de Hugo Chàvez Frìas, para hacer realidad el sueño de Fidel cCastro, poseer las riquezas de Venezuela, y con ese apoyo extender su sueño imperial por Latinoamèrica.

No es la primera vez que esto sucede, pero si la primera que el comunismo logra un gobierno totalmente a sus pies en la rica Latinoamèrica y en Venezuela, el pais de grandes riquezas.. Muchos estaban felices, la utopia se habia hecho realidad, no habia que dejarla morir porque en eso se les iba la vida, ya viejos se hizo realidad su viejo sueño y el de sus padres y abuelos. A menudo, los contemporáneos creemos que el mundo ha alcanzado su plenitud, que todo está inventado y que hemos progresado hacia una época en la que se han superado viejos errores y tendencias negativas del ser humano. No es así. A los que no leen a los clásicos les asombraría el parecido que ofrecen textos latinos, griegos, egipcios o caldeos, por decir unos ejemplos, con las reflexiones propias de los pensadores de la época actual. Inventamos cosas, pero no reinventamos al ser humano, el viejo y contradictorio homo sapiens sapiens.

Tenemos miedo al cambio, como lo tenían nuestros antepasados. Por eso, si hay un cambio, queremos imaginarlo en un sentido positivo. El esquema que da origen al miedo al milenio es el siguiente: el mundo no está bien, las cosas van a peor. Si van a peor, es que antes estuvieron mejor. Llegado a un punto se renovarán ("esto ha de romper por algún lado" oímos tantas veces en la calle). ¿Por qué suceden estos cambios? Esto sucede porque vivimos ciclos en la historia. Pero el paso de un estado a otro implica una muerte y un renacimiento (algo deja de ser para empezar a ser otra cosa). Y ¿quién no teme a la muerte? Ademàs es apocalìptico, "està escrito en la Biblia", por lo que debemos esperar lo peor.

Y en los 80 y 90 se olvidò la humanidad de Dios, para entregarse a la materialidad. Y se banalizò todo, incluyendo el mal. Y en menos de 20 años estamos viendo la corrupciòn, las malèvolas consecuencias del pecado de idolatrìa...

El temor al cambio, ¿es algo nuevo? Ni mucho menos. Hacia el año 1000, durante la Edad Media europea, un miedo similar recorrió el Viejo Continente.

Las pestes, las invasiones bárbaras, las hambrunas (que fueron una constante de la época) hicieron presumir que se vivían los tiempos del Juicio Final"

Además, en los años previos al año 1000 se dio una situación muy similar a nuestros días. Surgieron movimientos mesiánicos que advertían acerca del fin del mundo y sobre la llegada de un Salvador que pondría orden." Y muchos vieron en Hugo Chàvez ese Mesias, asi como lo vieron desde los 60 en Fidel Castro, y estàban felices porque la utopia gobernaba aVenezuela y se extenderìa de aqui al mundo,.

De acuerdo con muchos etudiosos, las situaciones tan duras que debían soportar amplias capas de la población impedía esperar un futuro mejor: "Buscaban explicaciones para cosas que estaban más allá de su entendimiento: por eso pensaban que el mundo (Europa) llegaba a su fin." Y ahora surgìa Amèrica, y la promesa de felicidad eterna.

Cuando se iniciò esa època busquè leer a autores de valor para mi que abordaban el tema. Partìa de mis busquedas personales, el encuentro con los grupos de Gurdjieff y la contemplaciòn cristiana.

Los arduos caminos hacia la libertad

El hombre al encuentro de sí mismo

Decía Gurdjieff a sus discípulos -y lo recoge Ouspensky en una vasta exposición de las enseñanzas de su maestro - que la humanidad, en tanto que entidad total, es incapaz de evolucionar.

«Lo que nos parece ser progreso o evolución es una modificación parcial que puede ser contrabalanceada por una modificación correspondiente en la dirección opuesta».

Para este insólito maestro caucasiano, extrañamente estructuralista, que constituye uno de los ejemplos más recios e independientes de la enseñanza trascendente del siglo XX, el ser humano, en tanto que especie, está irremisiblemente condenado a ser máquina durante su existencia y a dejarse arrastrar por los acontecimientos que se le imponen -por lo que aquí he llamado la manipulación a todos sus niveles- sin que nunca sea capaz de levantarse sobre sus propios condicionamientos para alcanzar estadios evolutivos de la conciencia que puedan colocarle en condiciones de vivir una Realidad acorde con sus presuntas necesidades evolutivas.

En tanto que máquina, los individuos de la especie humana no pueden evolucionar conjunta y masivamente, porque -dice Gurdjieff-

«no existe evolución mecánica. La evolución del hombre es la de su conciencia. Y la conciencia no puede evolucionar inconscientemente. La evolución del hombre es la de la voluntad, y la voluntad no puede evolucionar "involuntariamente". La evolución del hombre es la evolución de su poder de "hacer", y el hacer no puede ser el resultado de lo que "sucede"»

Sin embargo, Gurdjieff admite y proclama una evolución a niveles individuales.

«Las posibilidades de evolución existen y se pueden desarrollar en individuos aislados, con la ayuda de los conocimientos y de los métodos apropiados…(…) … Un hombre tiene que comprender esto: que su evolución no interesa sino a él. A ningún otro le interesa. Y no debe contar con la ayuda de nadie. Porque nadie está obligado a ayudarle y nadie tiene la intención de hacerlo. Por el contrario -por favor, ruego echar una mirada menos superficial sobre los capítulos precedentes-, las fuerzas que se oponen a la evolución de las grandes masas humanas también se oponen a la evolución de cada hombre. Toca a cada uno chasquearlas. Mas si un hombre puede chasquearlas, la humanidad no puede hacerlo.»

Vayamos por partes. Lentamente. Con la tranquilidad de un tiempo que existe únicamente como dimensión espacial desconocida o inaprensible.

Sucede a veces que los conceptos referidos a esa constante y perenne necesidad del ser humano por saber y vivir lo que existe más allá de la frontera de su comprensión se tergiversa.

Sucede también, en consecuencia, que los maestros -y Gurdjieff lo era y dio muestras patentes de su condición- se sienten a menudo desbordados por la humanidad misma, exactamente igual que el repartidor municipal de caramelos en las fiestas de los pueblos, que tiene en sus manos la milésima parte de los dulces que podrían satisfacer a los niños de la aldea y opta por tirarlos al aire para que los recoja quien sea más listo, o más despierto… o más fuerte, o más bruto y dispuesto a merendarse a los demás.

(Recordemos el ejemplo agárthico de la tradiciòn hiperbòrea, tergiversado y asumido a su imagen y semejanza -léase conveniencia manipuladora- por un nazismo visceral consecuentemente convertido en partido dogmático y mesiánico).

No creo que nadie abrigue duda alguna respecto a que la posibilidad de una evolución existe. Pero entre el hecho de que esa evolución, o superación, o paso a siguientes niveles de percepción de la Realidad -con el consiguiente poder que ello puede implicar- sea cosa de individuos aislados o de la humanidad entera, va todo un mundo de matices, de motivos y hasta de condicionamientos que se atornillan, desde tiempos perdidos de la historia, a circunstancias condicionadoras del comportamiento de los seres humanos hacia sus semejantes.

Porque, queramos o no reconocerlo, existe una diferencia de años luz entre el hombre que busca alcanzar la trascendencia en beneficio propio y para el ejercicio del poder sobre los demás, y aquel otro que se adentra por los entresijos de la propia superación para entregar sus resultados al prójimo, como ayuda para un mundo menos condicionado por las innumerables manipulaciones que le acosan.

Me parece importante esta distinción porque, como ya hemos tenido oportunidad de ir comprobando a lo largo de las páginas precedentes, la manipulación cósmica actúa indefectiblemente sobre la humanidad, haciendo uso de una ley vital y sirviéndose de su situación de ventaja en el proceso evolutivo de las especies, mediante el ejercicio de un poder omnímodo sobre ella y nutriéndose de su energía, de sus deseos, ¡e incluso de su razón sensorial!, para su propia pervivencia, exactamente lo mismo que nosotros, los seres humanos, ciframos nuestro contexto vital en el poder que nuestra conciencia dimensional -la razón- ejerce sobre los seres inferiores que nos siguen en el ciclo evolutivo.

Las dos caras de la moneda

No se trata ahora de sacar a la luz conceptos morales más o menos periclitados y, sobre todo, inútiles en un contexto en el que la dualidad racional ha de quedar necesariamente eliminada.

Se trata, simplemente, de luchar un poco con las palabras con las que hemos de expresarnos -creadas en un contexto dualista, como todo nuestro sistema mental- y extraer de ellas y a pesar de ellas un sentido de solidaridad con la especie humana (y no sólo con un determinado sector elegido de la misma), a la hora de calibrar el porqué de que un determinado individuo o un grupo de individuos aspire a alcanzar el nivel evolutivo que realmente le corresponde a toda la especie y que únicamente las fuerzas manipuladoras, creadoras de la tecnología por un lado y de creencias ciegas por otro, han logrado y siguen intentando impedir con todas sus fuerzas, desde su estrato de potencia abstracta supradimensional.

Creo que, a la hora de razonar (si tal cosa es realmente posible) sobre el estado dimensional que sigue a la conciencia racionalista en la que estamos inmersos, todos estaríamos de acuerdo en convenir en la inoperancia de un factor del que hemos dado cuenta cumplida y sobrada en estas páginas: el dualismo.

Un dualismo que forma parte y es consecuencia directa de nuestra percepción sensorial y que ha venido a constituir todo el germen de nuestros sentimientos morales y estéticos, de nuestras ideas religiosas y políticas, y hasta de nuestros principios científicos, afectivos y trascendentes (puesto que, aun sin propósito previo aparente, hemos conferido a nuestra idea -falsa- de la trascendencia unos signos de reconocimiento dualista que son los que han contribuido esencialmente a la incomprensión última del concepto).

Partiendo, pues, de esa inoperancia dualista, tendríamos que convenir en que ese paso evolutivo, que Gurdjieff a su modo y otros maestros al suyo calificaron de necesariamente individual (y creo que no cabe ponerse en desacuerdo con la idea), tiene que estar condicionado, para ser válido, a un propósito de servir de cabeza de puente al resto de la humanidad y de ningún modo a ser utilizado como barca con la que vadeemos el río de la dimensionalidad para luego hundirla y apedrear desde la otra orilla, con armas mucho más poderosas, al personal que se quedó al otro lado.

Si sucede lo segundo, el ser humano individual o el grupo que ha dado el salto no será en modo alguno una entidad evolucionada en el sentido más amplio y justo del término, sino un vampiro o una secta vampírica que utilizará su posición privilegiada para alimentarse, mediante cualquier tipo de manipulación, de la energía de sus congéneres, del mismo modo que el resto de la humanidad se alimenta de la de los seres reconocidamente inferiores. Y no caben ahí protestas orgullosas de un supuesto dualismo definitivamente abolido y superado, ni echar mano de estados de conciencia presuntamente superiores que se encuentran ya «más allá del bien y del mal».

El hombre «fuerte» (pienso en el hombre evolucionado, en el que es definitivamente capaz de dar el salto dimensional de su propia evolución) lo es mientras su brazo puede izar a los débiles, no mientras su pie pueda aplastarlos o hundirlos todavía más en el fango de la manipulación.

Usando un ejemplo que sólo el budismo ha expresado con claridad, aunque esa claridad haya sido tergiversada repetidamente, no es el auténtico evolucionado el místico que alcanza el nirvana y se libera definitivamente de las reencarnaciones, sino el boddhisattva que, pudiéndolo alcanzar, regresa voluntariamente con los hombres para empujarles y señalizarles

en camino que él ya ha recorrido.

PRIMERA LECTURA BUSCADA:El arte de vivir en el nuevo milenio. Grijalbo 2000. 249 p.

Dalai Lama (de la palabra mongola dalai, «océano», y de la tibetana lama, «maestro reencarnado» o «gurú») es el título que obtiene el dirigente de la Administración Central Tibetana y el líder espiritual del lamaísmo o budismo tibetano. Es el término utilizado en el budismo tibetano y en la religión bön para referirse a aquel maestro que ha logrado tener el control parcial o total en la muerte sobre la forma de su reencarnación, y el conocimiento del lugar de su nuevo nacimiento. El actual dalái lama es Tenzin Gyatso (6 de julio de 1935, 83 años).

Ante la avalancha de noticias que nos hablan de crímenes y violencia, es difícil creer en la bondad innata del ser humano, y sólo la voz de un gran maestro puede devolvernos la confianza en nuestras mejores cualidades. Su Santidad el Dalai Lama inaugura el nuevo milenio con una propuesta simple y clara, destinada a guiar los pasos de la humanidad hacia el futuro: se trata nada menos de que aprendamos a creer en lo que de bueno hay en nosotros y a ejercer la compasión no sólo como un deber, sino como una virtud que nos distingue entre los seres vivos del planeta. Haciendo buen uso del sentido común y de un envidiable espíritu práctico, el Dalai Lama nos ofrece una nueva ética que rompe las barreras de las distintas religiones para celebrar los sentimientos más hondos y puros de los seres humanos.Haciendo uso del sentido común y de un envidiable espíritu práctico, el Dalai Lama nos devuelve la confianza en nuestras mejores cualidades y nos ofrece una propuesta simple y clara para el nuevo milenio: aprender a creer en nuestra bondad innata y a ejercer la compasión, no solo como un deber, sino como una virtud. Una nueva ética que rompe las barreras de las distintas religiones y celebra los sentimientos más hondos y puros de los seres humanos.“Creo que millones de personas tienen un sentido auténtico de espiritualidad; debemos trabajar juntos para servir a la humanidad”, dijo el Dalái Lama, de 76 años.El líder de los tibetanos en el exilio se mostró convencido de que “las religiones siguen teniendo un papel importante que desempeñar para lograr una mejor humanidad” y pidió “responsabilidad en el cuidado del planeta”.

Tuvo el Dalai Lama que enfrentar como todas las religiones del mundo la existencia de víctimas de abusos sexuales por budistas quienes se reunieron con el dalái lama el 16 SEP 2018

En Holanda, durante una visita en el marco de un ciclo de conferencias, el dalái lama se reunió con víctimas de abusos sexuales por maestros budistas donde aseguró que no se le puede culpar a él sobre estos hechos.14/09/2018 19:23 El líder espiritual tibetano, el Dalai Lama, ofrece una conferencia bajo el título “El Arte de la Felicidad y la Paz” durante su visita a Malmo. EFE HOLANDA El líder religioso tibetano dalái lama se reunió con víctimas de abusos sexuales por maestros budistas, en esta reunión prometió que tratará esta problemática en reuniones con sus discípulos y con científicos y, además, les aseguró que sus agresores “no están por encima de la ley”.Fue una reunión muy complicada. Es muy difícil hablar con él y dejarle claro lo que piensas. Vive un poco en su propia burbuja y no es fácil hablar sobre abusos sexuales desde un punto de vista budista, pero al final cedió y fue más receptivo”, explicó a Efe Oane Bijlsma, budista y testigo de los abusos.Este es el primer encuentro que el dalái lama mantiene con víctimas de abusos sexuales. El líder religioso escuchó los testimonios de tres holandesas y un belga que han sido objeto de agresiones por parte de diferentes maestros budistas en varios países. Según Bijlsma, el dalái lama, premio Nobel de la Paz en 1989, “no quería oír todo esto” y por eso “mantuvo una posición defensiva en un principio”, pero después de diez minutos de conversación “empezó a estar más receptivo y a sorprenderse” con los testimonios, resumió.Se defendió mucho, nos dijo que no le podemos señalar a él como responsable de lo que pasó. Nosotros no queríamos eso, sino que actuara contra ello. Al final fue más cercano, dejó de intentar convencernos de que no es su culpa y comenzó a escuchar lo que le decíamos”, relató la testigo.Varios monjes y profesores budistas estuvieron presuntamente implicados en “comportamientos inaceptables” con discípulos, tanto varones como mujeres, en diferentes países del mundo. En Holanda, donde hay entre 50 mil y 65 mil budistas, algunos de los estudiantes eran menores de edad cuando ocurrieron los abusos, que no se limitaron a un solo templo y se registraron desde los años setenta, según una investigación de la televisión holandesa “NOS”.El dalái lama no era muy consciente de la seriedad de los abusos sexuales. Las víctimas hablaron de varios casos de los que él no tenía conocimiento, lo cual es raro porque se enviaron cartas de denuncia a su oficina, pero está claro que se las ocultaron”, dijo a Efe Rob Hogendoorn, investigador de estos abusos y promotor de esta reunión.Para Hogendoorn, el encuentro fue “positivo” porque las víctimas “hablaron en detalle y le contaron todo” lo ocurrido, aunque lamentó que “todo le pilló por sorpresa”, por lo que había que convencerle de ciertos presuntos hechos. En un encuentro a puerta cerrada en un hotel de Rotterdam, el líder tibetano recibió una carta firmada por 12 varones y mujeres, supuestas víctimas de abusos sexuales, físicos y psicológicos en una decena de países, en la que relataban su padecimiento y su historia, denunciando directamente a sus agresores. Además, le hicieron una serie de peticiones, que se publicaron en la red bajo la etiqueta #metooguru, y el dalái lama se comprometió a cumplirlas, según Hogendoorn. El líder religiosos aseguró que tomará medidas para aclarar a los maestros budistas sus límites y el significado de sus enseñanzas, y sobre todo, “reafirmarse públicamente en que los líderes tibetanos no puede actuar como si estuvieran por encima de la ley en los países donde están, ni podrán justificar su actuación en la tradición”, añadió Bijlsma.De hecho, este es el principal problema. Los profesores actúan con el dinero o su cercanía a sus alumnos como si fuera su derecho. Se rodean de lujos y sirvientes y exigen devoción por su persona a personas que, como me pasó a mí, vamos buscando respuestas y nos encontramos con un shock que cuesta superar”, detalló.Bijlsma presenció, en un centro de retiro en el sur de Francia, el maltrato al que estaban sometidos sus compañeros por parte del budista Sogyal Rinpoche, acusado desde 1992 de todo tipo de abusos a sus alumnos. El dalái lama prometió incluir este problema en su agenda y sobre todo en la cita anual de noviembre, que tendrá con otros líderes tibetanos para dejarles claro que los lamas pueden ser perseguidos por la Justicia por sus acciones en la comunidad budista. “Está acostumbrado a que le escuchen decir lo que se espera del ser humano, pero por una vez las cosas pudieron ser al revés y las víctimas le pudimos decir lo que esperamos de él”, concluyó Bijlsma. Con información de EFE https://www.excelsior.com.mx/global/victimas-de-abusos-sexuales-por-budistas-se-reunen-con-dalai-lama/1265188

SEGUNDA LECTURA:

EL NUEVO MILENIO: PERSPECTIVAS Y UTOPIAS JUAN GARCIA ATIENZA , 1999

Estamos ante un libro profundamente moral, que no es decir teóricamente denunciante. Porque la denuncia queda muchas veces en un puro juego de palabras para acabar acostándonos en la misma yacija que acabamos de denunciar sin más intención que la de obtener otro trozo de pan o la distinción aviesa de quienes nos halagan por el empeño que hacemos para demostrar que avanzamos, sin dar un paso verdadero hacia adelante.El mundo que vivimos se mide por lo que tiene y no por lo que es, por lo que consume y no por lo que crea, por lo que luce y no por lo que siente, por lo que calla y no por lo conmueve. Un mundo de clandestinos que alaban al amanecer el becerro de oro y que blasfeman contra él al amparo de la intimidad de una noche en la que se siente, sin arreglo posible, el desamparo que gesta tanta y tanta injusticia.Hay que decir todo esto; pero, para decirlo, hay que desnudarse como un eremita, renunciar a glorias, esquivar vanidades y amar la verdad como Marcial amaba la tierra en que podía vivir con poco.Eso ha hecho Juan G. Atienza en el libro que sigue a esta palabra mía, tan poco y de tan poco. Antonio Alvarez Solis

Juan García Atienza (Valencia, 18 de julio de 1930 - Madrid, 16 de junio de 2011) fue un escritor, guionista, director de cine y documentalista español. Antropólogo de lo oculto, historiador de las voces del pueblo, buscador de caminos, hombre experto, culto, de senectud encendida, y ojos lacios y azules como de agua estancada. Estudió Filología Románica en la Universidad Complutense de Madrid, alternando dichos estudios con cursos de cinematografía en la Escuela de Cine, y escribiendo crítica cinematográfica en distintas revistas especializadas. Al poco tiempo consiguió una beca del Instituto de Filmología de La Sorbona y fue a París, donde se empapó de todo el cine que se exhibía en la ciudad en aquel momento.

A principios de los años 70 fue llamado por Televisión Española para realizar un programa informativo diario en la recién estrenada segunda cadena. El programa duró dos meses tan sólo, pero sirvió para que Atienza entrara en los engranajes de la televisión como colaborador, y al poco tiempo se hizo cargo de una serie de documentales sobre costumbres ancestrales españolas.

Poco después, en 1971, rodó una serie llamada “Los paladines”, que fue emitida en 1972. Se trataba de una coproducción de Televisión Española con la televisión alemana, una serie de aventuras histórica situada en la España de la Reconquista y protagonizada por tres hombres unidos por el azar: el hijo cristiano de un señor feudal, un campesino y un noble musulmán, que sellan un pacto de amistad y se comprometen a ser paladines tanto de moros como de cristianos.

Los documentales de televisión y la propia serie "Los paladines" sirvieron para que Atienza fuera descubriendo una España que estaba oculta a la mayoría de los españoles. En su deambular filmando lugares apartados y costumbres ancestrales y mitos y leyendas de todo tipo, Atienza empezó a acumular abundantes datos sobre templarios, la Atlántida, hechos malditos, leyendas populares, el Camino de Santiago, historias de reyes y reinas, además del material suficiente para confeccionar toda una serie de guías de España heterodoxas, desde la guía judía hasta la de mitos y leyendas, así como la de recintos sagrados, que incluía una nueva visión del origen y significado de muchas de las esculturas de nuestras catedrales.

Sus obras fundamentales son ensayos históricos y antropológicos, destacando su serie sobre los Templarios. Además, también ha escrito novela histórica, siguendo las investigaciones publicadas en sus ensayos. También ha publicado varias guías turísticas y de viajes así como especializadas en temas diversos.

La editorial Martínez Roca publicó su heterodoxa obra, y durante los siguientes veinte años Juan García Atienza realizó innumerables viajes a lo largo y ancho de España, recorriéndola casi palmo a palmo, y escribió una treintena de libros sobre esos temas que le proporcionaron gran solvencia y reputación internacional y la traducción de buena parte de su obra a otros idiomas. Hoy en día Juan García Atienza es considerado una autoridad en la España secreta, esotérica y mágica, y sus textos son estudiados en muchas universidades.

Falleció en Madrid el 16 de junio de 2011, a los 80 años de edad.

TERCERA LCTURA:

DIEGO CONTRERAS14.MAY.1997

En su calidad de Decano del Colegio Cardenalicio, cargo al que llegó en el año 2002, Ratzinger ocupaba una de las posiciones de mayor relevancia en la asamblea de purpurados que debían decidir el nombre del nuevo Pontífice. Ha sido también la mano derecha de su predecesor, Juan Pablo II, en los 26 años al frente de la Iglesia Católica. Fue el Papa polaco el que lo utilizó como su principal asesor y consultor en cuestiones de teología y moral convirtiéndose en uno de los grandes pensadores y teóricos de la doctrina de la Iglesia. Curiosamente, Ratzinger fue nombrado cardenal por Pablo VI en 1977 y era uno de los tres purpurados, del total de 115 miembros electores del Colegio Cardenalicio, que no había sido elevado a tal dignidad por su gran amigo Juan Pablo II

Con su trabajo al frente de la Congregación para la Doctrina de la Fe desde 1982, el cardenal Joseph Ratzinger ha intervenido en las grandes decisiones y reformas del pontificado de Juan Pablo II. También se caracteriza por abordar los temas con la profundidad del intelectual y sin las cortinas de humo habituales en otros eclesiásticos. De ahí el interés con que ha sido acogido su libro-entrevista La sal de la tierra (1), publicado en varias lenguas cuando el cardenal acaba de cumplir los setenta años.

Su interlocutor es el periodista alemán Peter Seewald, que ha sido redactor de Der Spiegel y Stern, quien se hace portavoz de críticas habituales contra la Iglesia. A partir de sus preguntas, el cardenal pasa revista a numerosos temas relacionados con la vida de la Iglesia y de la sociedad contemporánea. Es inevitable hacer una comparación con el Informe sobre la fe, el primer libro-entrevista con el cardenal. Como se recordará, en 1985 causó gran impacto este libro, escrito por Vittorio Messori después de haber pasado varios días de coloquio en los Alpes tiroleses con el prefecto -por aquel entonces, casi recién nombrado- de la más importante Congregación vaticana. Era la primera vez que una personalidad de alto nivel de la Santa Sede abordaba abiertamente la crisis de la Iglesia tras el Concilio Vaticano II.

Quizá una primera diferencia de La sal de la tierra con el anterior es que ahora se trata de simples preguntas y respuestas, y no de un texto reelaborado por el periodista. Al confrontar los dos libros, salta a la vista que muchos temas de fondo siguen siendo los mismos (ahora quizá más agudizados) y que en otros se han verificado los pronósticos del cardenal (por ejemplo, en materia moral, teológica, litúrgica, etc.).

Del análisis emerge una visión realista, pero no desesperanzada, sobre el futuro de la Iglesia y sobre los problemas con que los cristianos deben enfrentarse para vivir su fe. En contra de algunos planteamientos pesimistas, para el cardenal es evidente que "la fe cristiana tiene mucho más futuro que las ideologías que la invitan a autosuprimirse". Es más, "la fe está amenazada por todos lados, pero esto forma parte de su esencia". En todo caso, "no somos una empresa comercial que puede tener como unidad de medida las cifras, y decir: nuestra política ha tenido buen resultado y las ventas han crecido. Nosotros desarrollamos un servicio, que en última instancia no está en nuestras manos sino en las de Dios...".

Los verdaderos problemas

El cardenal Ratzinger no elude ninguna de las cuestiones que plantea el periodista, pero deja claro que algunos problemas que ocupan con frecuenta el primer plano en la atención de la opinión pública (celibato, sacerdocio femenino, divorciados vueltos a casar...) son, en realidad, secundarios. "Estoy convencido de que en el momento en que se verifique un giro espiritual, estos problemas perderán importancia de un modo tan imprevisto como han aparecido. Porque, a fin de cuentas, no son los verdaderos problemas del hombre".

Al mismo tiempo, el cardenal mantiene que intentar solucionar esos problemas por la vía de las concesiones no es el camino adecuado para sacar a la Iglesia de la crisis. Y es que, junto a las razones estrictamente doctrinales, se tiene también una experiencia empírica: la de las Iglesias protestantes, donde esos temas han recibido una respuesta distinta a la católica. "Sin embargo, es del todo evidente que las Iglesias protestantes no han resuelto el problema de cómo ser cristianos en el mundo de hoy. Se demuestra que el ser cristianos no está en crisis por estos problemas y que su solución no hace más atractivo el Evangelio o más fácil el ser cristianos".

Una mirada al Vaticano II

No podía faltar en el libro una amplia referencia al Concilio Vaticano II, en el que Ratzinger participó como joven perito. A este propósito afirma que el intento de fondo de toda su labor como teólogo, "especialmente durante el Concilio, siempre ha sido liberar de incrustaciones el verdadero núcleo de la fe, devolviéndole energía y dinamismo".

El cardenal señala dos razones fundamentales para explicar por qué el Vaticano II no supuso automáticamente el inicio de una nueva era para el cristianismo. "La primera es que teníamos unas expectativas excesivas. La Iglesia no la podemos hacer nosotros. Podemos desempeñar nuestra tarea, pero que las cosas vayan bien o mal no depende sólo de nuestra actividad".

La segunda consideración es que entre lo que los padres conciliares querían y lo que ha sido transmitido a la opinión pública hay una sensible diferencia. "Los padres querían actualizar la fe, pero presentándola precisamente con toda su fuerza. Por el contrario, se ha ido formando poco a poco la idea de que la reforma consistía simplemente en tirar lastre, en aligerar, de modo que, al final, la reforma parecía consistir no en una radicalización de la fe sino en aguarla".

La reforma litúrgica

Un punto sobre el que el cardenal Ratzinger se muestra particularmente sensible es la reforma litúrgica que siguió al Vaticano II. Sin olvidar que la comprensibilidad forma parte de la liturgia, "existe la tendencia, en mi opinión equivocada, a adaptar completamente la liturgia al mundo moderno. Debería ser, por tanto, todavía más breve y se debería quitar todo lo que se considera incomprensible.

"Al final, se debería traducir a una lengua todavía más simple, más llana. De este modo, sin embargo, se malinterpretan totalmente la esencia de la liturgia y la misma celebración litúrgica".

El cardenal pone de relieve que en la celebración litúrgica "no se comprende sólo de modo racional, como se comprende una conferencia, sino de modo complejo, participando con todos los sentidos y dejándose penetrar por una celebración que no ha sido inventada por una comisión de expertos cualquiera sino que nos llega de la profundidad de los milenios y, en definitiva, de la eternidad".

La conclusión es que "tenemos necesidad de una nueva formación litúrgica, sobre todo de los sacerdotes. Debe quedar de nuevo claro que la ciencia litúrgica no existe para producir continuamente nuevos modelos, como puede valer para la industria automovilística. Existe para introducir al hombre en las fiestas y en la celebración, para disponer a los hombres a acoger el Misterio".

Hacer atractivo el cristianismo

Una consideración de fondo está presente a lo largo del libro: la crisis que atraviesa la Iglesia es seria, aunque quizá no la más grave de toda su historia bimilenaria. Contrariamente a lo que ocurría hace unas décadas, en muchos países la gente ya no entiende los conceptos religiosos más elementales. Es necesario, por tanto, que los cristianos dejen de mirarse a sí mismos y centren su atención en el exterior. Para ello, es preciso preguntarse "cómo podemos expresar lo que creemos al mundo actual".

De hecho, no se conoce ya el cristianismo. El anuncio del Evangelio no puede ser cansino o tener aspecto de rancio, de cosa ya conocida. "Debe renacer, por así decir, una nueva curiosidad por el cristianismo, el deseo de conocer de verdad lo que es".

"Pecado original, redención, expiación, pecado, etc., son palabras que expresan una verdad pero que en el lenguaje actual no dicen ya nada a la mayor parte de los hombres. Debemos, por tanto, esforzarnos para hacer comprensibles los significados y sólo lo conseguiremos si los vivimos profundamente. La comunicación de las verdades cristianas nunca es sólo una comunicación intelectual".

Problemas de comunicación

Otro aspecto de esa dificultad de comunicación es que, para muchas personas, todo lo que dice la Iglesia se reduce a unas prohibiciones de carácter ético, sobre todo en el campo de la moral sexual. Por consiguiente, tienen la impresión de que sólo se desea condenar, limitar.

Es evidente que prohibiciones de ese tipo atraen más la atención de los medios de comunicación. "Si, por el contrario, se habla de Dios, de Cristo o de otros aspectos centrales de la fe, estos temas no consiguen entrar en el lenguaje secular y no son recogidos. Consecuentemente, nos debemos preguntar cómo la Iglesia puede presentar su propia imagen pública en vez de limitarse a regañar a los medios de comunicación".

Esas verdades, que incluyen prohibiciones, hay que saber presentarlas en el contexto mucho más amplio y positivo de una vida cristiana. De todas formas, está claro que "querer que todo sea de dominio público altera, por así decir, las proporciones. La Iglesia debe reflexionar sobre cómo puede contrapesar de modo adecuado el anuncio interno, que da expresión a una común estructura de fe, y lo que dice al mundo, en el que sólo puede haber comprensiones parciales".

Señales de nueva vitalidad

Junto a la crisis, no escapan al cardenal Ratzinger signos de nueva vitalidad. "Quien observa con atención la realidad de la Iglesia puede encontrar ya hoy un número sorprendente de formas de vida cristiana en las cuales aparece ya presente entre nosotros la Iglesia de mañana".

Posiblemente, observa, la cristiandad del futuro será muy distinta de como la hemos conocido hasta ahora. "Es probable que nos encontremos ante una época distinta de la historia de la Iglesia, una época nueva en la que el cristianismo se encontrará en la situación del grano de mostaza, en grupos de pequeñas dimensiones, aparentemente no influyentes, y que sin embargo viven intensamente contra el mal, llevan el bien al mundo, dejan sitio a Dios. Veo ya en marcha un gran movimiento de este tipo".

Mientras tanto, advierte que el peligro mayor para los cristianos de hoy, y sobre todo en el futuro, no serán probablemente las persecuciones abiertas, sino las presiones sutiles: dictaduras aparentemente abiertas a la religión, pero siempre y cuando la religión no cuestione su modelo de conducta y de pensamiento. "Considero de verdad que hoy tenemos necesidad de una especie de revolución de la fe en varios sentidos. Tenemos necesidad, sobre todo, de reencontrar la valentía de ir a contracorriente de las opiniones comunes".

Ratzinger se muestra convencido de que la pérdida de la fe no es sólo un mal, por así decir, para la Iglesia. Es la humanidad entera la que se resiente, como demuestran las grandes dictaduras de nuestro siglo, el nacionalsocialismo y el comunismo, nacidas en el ámbito ateo. De ahí que la fe en Dios sea también una cuestión de supervivencia.

Diagnósticos del cardenal

Reconocer la verdad. A lo largo de mi trayectoria intelectual me fui dando cuenta de lo siguiente: viendo todas nuestras limitaciones, ¿no será una arrogancia por nuestra parte decir que conocemos la verdad? Y, lógicamente, después me planteaba si no sería conveniente suprimir esa categoría. Y tratando de resolver esta cuestión, llegué a comprender y a percibir con claridad que renunciar a la verdad no sólo no solucionaba nada, sino que además se corría el peligro de acabar en una dictadura de la voluntad. Porque lo que queda después de suprimir la verdad sólo es simple decisión nuestra y, por tanto, arbitrario. Si el hombre no reconoce la verdad, se degrada; si las cosas sólo son resultado de una decisión, particular o colectiva, el hombre se envilece.

De este modo comprendí la importancia que tenía que el concepto de verdad -con las obligaciones y exigencias que, indudablemente, conlleva- no desapareciera y fuera para nosotros una de las categorías más importantes. La verdad tiene que ser como un requisito que no nos otorga derechos, sino que -por el contrario- requiere humildad y obediencia, y, además, nos conduce a un camino colectivo.

El mal y la alegría. Una serenidad que sólo se basara en no querer enterarse de los grandes males de la historia, no sería tal serenidad, sería engaño o ficción, sería un replegarse en sí mismo. Y, por otra parte, no querer ver al Creador manifestándose, incluso en un mundo de maldad, sería también cinismo. Ambas cosas están muy relacionadas; por un lado, no hay que apartar la mirada de los grandes males de la historia y de la existencia humana, y, por otro, hay que dirigir la mirada -con esa luz que nos da la fe- y ver que el Bien también está ahí, aunque a nosotros no resulte difícil compaginar ambas cosas. Precisamente cuando se quiere resistir al Mal, conviene no caer en moralismos sombríos y taciturnos que nos impidan alegrarnos; por el contrario, es muy importante ver la belleza que hay ahí contenida, porque así podremos ofrecer una fuerte resistencia a lo que destruye la alegría.

La vuelta a los mitos. En esa evocación de los mitos precristianos, que no se busca en el cristianismo por encontrarlo demasiado racional o demasiado gastado, hay ante todo un deseo de huir de las exigencias del cristianismo, buscando el máximo apoyo en lo religioso, pero evitando en todo lo posible cualquier compromiso, eludiendo cualquier vinculación posible.

Yo no digo que en esos mitos no se oculte algo a lo que nosotros podemos recurrir. La humanidad también ha encontrado la verdad en esos mitos, y eso le ha ayudado a buscar otros caminos. Pero si los mitos ya están preparados por nosotros, y los elegimos según nuestras necesidades, no tienen ninguna fuerza. La religión, como su propio nombre indica, no puede existir sin una ligadura. De no existir una disposición al compromiso, al sometimiento a la verdad ante todo, la religión solamente sería un juego. (...) La nostalgia de la religión que ahora existe es la simple necesidad de recibir algo de su fuerza, y, también, el reconocimiento de que la necesitamos porque estamos viviendo de modo precario. Esto es algo positivo, pero aún está demasiado vinculado a la voluntad. La humildad de reconocer una verdad que resulta exigente y que yo no he escogido para mí, sigue ausente.

El poder en la Iglesia. Se suele tener la idea de que todo lo que subsiste remite, en el fondo, a una relación de poder. Y esa ideología corrompe a la humanidad y también destruye a la Iglesia. Citaré un ejemplo concreto: si contempláramos la Iglesia solamente desde la perspectiva del poder, el que no ostente un cargo en ella, estaría oprimido, por así decir. En ese sentido, la ordenación de la mujer, por ejemplo, sería una cuestión imperiosa, puesto que todo el mundo tiene derecho al poder. Yo creo que esta ideología recelosa, que en el fondo siempre gira en torno al poder, no sólo destruye la solidaridad y la cohesión en la Iglesia, sino en la vida humana en general, y, además, da una visión falsa de la Iglesia, como si el poder fuera un fin para la Iglesia. Como si el poder fuera la única categoría para explicar el mundo y la comunidad que vive en él.

En la Iglesia no estamos para asociarnos y ejercer un poder. Si pertenecer a la Iglesia tiene algún sentido, es sólo porque la Iglesia nos da la vida eterna, es decir, la auténtica vida. Todo lo demás es secundario. De no ser así, cualquier "poder" en ella la convertiría en una simple asociación y en un absurdo teatro. Hay que dar de lado ya esa idea del poder y ese reduccionismo de la Iglesia, que aún perdura como consecuencia de un recelo de orientación marxista.

Ecología espiritual. Esa contaminación ambiental exterior que sufrimos también me parece espejo y emanación de la contaminación de nuestro interior, a la que apenas prestamos atención. Yo diría que ese es el gran déficit de los movimientos ecologistas. Arremeten con pasión muy comprensible contra la contaminación del medio ambiente, mientras tratan la autocontaminación espiritual del hombre como si fuera uno de sus derechos a la libertad. (...) No sólo la naturaleza tiene leyes, disposiciones y un orden de vida que hemos de seguir si queremos vivir en ella y de ella. El hombre es criatura y, como tal, tiene también un orden en la Creación. El hombre no puede hacer nada arbitrariamente, por sí mismo. Para poder vivir desde dentro, tiene que reconocerse como criatura y procurar tener en su interior la pureza del ser criatura, algo así como una ecología espiritual, si queremos llamarlo así.

(1) Joseph Ratzinger. La sal de la tierra. Una conversación con Peter Seewald. Palabra. Madrid (1997). 310 págs. (Salz der Erde. Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart, 1996).

Joseph Ratzinger, el primer Papa elegido en el nuevo milenio

19 DE ABRIL DE 2005

El cristianismo al final del milenio, según RatzingerEn 1985, en una famosa entrevista con el periodista italiano Vittorio Messori, titulada Informe sobre la fe, el entonces cardenal Joseph Ratzinger decía: “Resulta incontestable que los últimos veinte años han sido decisivamente desfavorables para la Iglesia católica. Los resultados que han seguido al Concilio parecen oponerse cruelmente a las esperanzas de todos, comenzando por las del Papa Juan XXIII y, después, las de Pablo VI. Los cristianos son de nuevo minoría, más que en ninguna otra época desde finales de la antigüedad”. Sigue el cardenal Ratzinger: “Los Papas y los Padres conciliares esperaban una nueva unidad católica y ha sobrevenido una división tal que –en palabras de Pablo VI– se ha pasado de la autocrítica a la autodestrucción. Se esperaba un nuevo entusiasmo, y se ha terminado con demasiada frecuencia en el hastío y en el desaliento. Esperábamos un salto hacia delante, y nos hemos encontrado ante un proceso progresivo de decadencia que se ha desarrollado en buena medida bajo el signo de un presunto ‘espíritu del Concilio’, provocando de este modo su descrédito”.

¿Verdad del cristianismo? Por Joseph Ratzinger

ROMA, martes, 10 mayo 2005 (ZENIT.org).- Publicamos la conferencia impartida por el cardenal Joseph Ratzinger en la Sorbona de París el 27 de noviembre de 1999 sobre «¿La verdad del cristianismo?». * * * Al final del segundo milenio, el cristianismo vive, en el terreno de su expansión original, Europa, una honda crisis que resulta de su pretensión a la verdad. Esta crisis tiene una dimensión doble; primero, se plantea cada vez más la cuestión de si es justo, en el fondo, aplic...

ROMA, martes, 10 mayo 2005 (ZENIT.org).- Publicamos la conferencia impartida por el cardenal Joseph Ratzinger en la Sorbona de París el 27 de noviembre de 1999 sobre «¿La verdad del cristianismo?».

* * *

Al final del segundo milenio, el cristianismo vive, en el terreno de su expansión original, Europa, una honda crisis que resulta de su pretensión a la verdad. Esta crisis tiene una dimensión doble; primero, se plantea cada vez más la cuestión de si es justo, en el fondo, aplicar la noción de verdad a la religión: en otros términos, si le es dado al hombre conocer la verdad propiamente dicha sobre Dios y las cosas divinas.

El hombre contemporáneo se reconoce mejor en la parábola budista del elefante y los ciegos: un rey del norte de la India reunió un día en un mismo lugar a todos los habitantes ciegos de la ciudad. Después hizo pasar ante los asistentes a un elefante. Permitió que unos tocaran la cabeza, diciéndoles: esto es un elefante. Otros tocaron la oreja o el colmillo, la trompa, la pata, el trasero, los pelos de la cola. Luego, el rey preguntó a cada quien: ¿cómo es un elefante?, y según la parte que habían tocado, contestaron: es como un cesto de mimbre, es como un recipiente, es como la barra de un arado, es como un depósito, como un pilar, como un mortero, una escoba... Entonces —continúa la parábola—, empezaron a pelear y a gritar "el elefante es así o asado" hasta que se abalanzaron unos contra otros a puñetazos, para gran diversión del rey. La querella de la religiones se revela a los hombres de hoy como la querella de estos hombres que nacieron ciegos. Tal parece, frente a los secretos de lo divino, que somos como ciegos de nacimiento. Para el pensamiento contemporáneo, el cristianismo de ninguna manera se halla en una postura más positiva que otras. Al contrario, con su pretensión de verdad, parece particularmente ciego frente al límite de nuestro conocimiento de lo divino, y se distingue por un fanatismo singularmente insensato, que toma irremediablemente la parte que la experiencia personal logró asir por el todo.

Este escepticismo general ante la pretensión de verdad en materia religiosa se alimenta también de las interrogantes de la ciencia moderna sobre los orígenes y el objeto de la esfera cristiana. Es como si la teoría de la evolución hubiera rebasado la teoría de la creación y los conocimientos sobre el origen del hombre, la doctrina del pecado original: la exégesis crítica hace relativa la figura de Jesús y duda de su conciencia de Hijo; el origen de la Iglesia en Jesús parece incierto, etcétera. El "fin de la metafísica" propició que el fundamento filosófico del cristianismo se volviera problemático, mientras que los modernos métodos históricos colocaron sus bases históricas bajo una luz ambigua. Así, resultó fácil reducir los contenidos cristianos a un discurso simbólico, sin atribuirles una verdad superior a la de los mitos de la historia de las religiones: se perciben como una forma de experiencia religiosa que debe situarse con humildad al lado de otras. En tal sentido, todavía es posible, en apariencia, seguir siendo cristiano; siguen usándose las expresiones del cristianismo, aunque su pretensión, claro está, se ha transformado de pies a cabeza: la verdad que fue para el hombre una fuerza obligatoria y una promesa confiable, es ahora una expresión cultural de la sensibilidad religiosa general, expresión que, nos dan a entender, es el producto de los avatares de nuestro origen europeo.

A principios de este siglo, Ernst Troeltsch formuló filosófica y teológicamente este retiro interior del cristianismo con relación a su pretensión universal original, que sólo podía fundarse sobre su pretensión de verdad. Se convenció de que las culturas son insuperables y de que la religión está ligada a las culturas. El cristianismo no es más que la parte del rostro de Dios que está vuelta hacia Europa. Las "particularidades individuales de los círculos culturales y raciales" y "las particularidades de sus grandes formaciones religiosas en conjunto" alcanzan el rango de una instancia última: "¿quién se atreve a comparar valores de forma decisiva? Sólo Dios, que está en el origen de estas diferencias, puede hacerlo". El ciego de nacimiento sabe que no nació para ser ciego; no dejará de interrogarse sobre el porqué de su ceguera y cómo librarse de ella.

Sólo en apariencia el hombre se resignó al veredicto de haber nacido ciego, la única realidad que en última instancia cuenta en su vida. La titánica empresa de adueñarse del mundo, de extraer de nuestra vida y para ella todo lo que sea posible, prueba —tanto como los destellos de un culto hecho de trance, de trasgresión y de autodestrucción—, que el hombre no se satisface con este juicio. Si no sabe de dónde viene ni por qué existe, ¿no es acaso en todo su ser una criatura fallida? Qué engañoso es ese adiós dizque definitivo a la verdad divina y a la esencia de nuestro yo, y esa aparente satisfacción de no tener que ocuparse ya más de ello. El hombre no puede resignarse a ser y permanecer en esencia ciego de nacimiento. El adiós a la verdad nunca es definitivo. Así las cosas, debe replantearse la anacrónica pregunta de si es verdad el cristianismo, por superficial e irresoluble que le parezca a muchos. ¿Cómo replantearla? Sin duda la teología cristiana deberá examinar minuciosamente, sin miedo a exponerse, las diversas instancias que se elevaron contra la pretensión cristiana de verdad en materia filosófica, en las ciencias naturales, en la historia natural. Pero también debe lograr una visión que abarque el problema entero de la esencia del cristianismo, de su postura en la historia de las religiones y de su lugar en la vida humana. Quisiera dar un paso en tal sentido, concentrándome en la pregunta de cómo en sus orígenes el propio cristianismo percibió su pretensión en el cosmos de las religiones.

Hasta donde entiendo, ningún texto de la Antigüedad cristiana es tan esclarecedor al respecto como la discusión de San Agustín con la filosofía religiosa del "más docto de los romanos", Marco Terencio Varrón (116-27 a.C.). Varrón compartía la imagen estoica de Dios y del mundo. Definía a Dios como "animam motu ac ratione mundum gubernantem" ("el alma que dirige el mundo por el movimiento y la razón"), en otras palabras, como el alma del mundo que los griegos llamaron Cosmos: "hunc ipsum mundum esse deum". Al alma del mundo, cierto, no se le rendía culto. No fue el objeto de una religio. En otros términos, verdad y religión, conocimiento racional y orden cultual se ubican en dos planos totalmente diferentes. El orden cultual, el mundo concreto de la religión, no pertenece al orden de la res, de la realidad como tal, sino al de las costumbres (mores). Los dioses no crearon el Estado, el Estado estableció a los dioses cuya veneración es indispensable para el orden del Estado y el buen comportamiento de los ciudadanos. La religión es, en esencia, un fenómeno político. Varrón distingue tres tipos de "teología", entendiendo por teología la ratio quae de diis explicatur —la comprensión y la explicación de lo divino, podría traducirse. Tales son la theologia mythica, la theologia civilis y la theologia naturalis. Mediante cuatro definiciones aclara qué entiende por estas "teologías".

La primera definición se refiere a los tres teólogos ordenados bajo estas tres teologías: los teólogos de la teología mítica son los poetas, porque compusieron cantos sobre los dioses y porque son también los poetas de la divinidad. Los teólogos de la teología física (natural) son los filósofos, es decir los eruditos, los pensadores que, más allá de las costumbres, se interrogan sobre la realidad, sobre la verdad; los teólogos de la teología civil son los "pueblos", que no optaron por aliarse a los filósofos (a la verdad) sino a los poetas, a sus visiones poéticas, a sus imágenes y figuras. La segunda definición concierne al lugar de la realidad donde se ubica cada teología. La teología mítica se acomoda en el teatro que se inscribía por completo en un rango religioso, de culto; de acuerdo con la opinión imperante, los espectáculos se instauraron en Roma por orden de los dioses. La teología política se acomoda en la urbs, aunque el espacio de la teología natural es el cosmos. La tercera definición se refiere al contenido de las tres teologías: la teología mítica abarca las fábulas que crean los poetas acerca de los dioses; la teología del Estado, el culto; la teología natural responde la pregunta de quiénes son los dioses.

Aquí vale la pena escuchar con más detenimiento: "si constan de fuego, como creyó Heráclito, si de números, como creyó Pitágoras, si de átomos, como Epicuro, y otros desvaríos semejantes más acomodados para ser oídos entre paredes, en las escuelas, que afuera en el trato humano y la conversación social" ("La Ciudad de Dios", San Agustín, Libro VI). Aparece, con toda claridad, que esta teología natural es una desmitologización o, mejor aún, una racionalidad que con su mirada crítica supera la apariencia mística que analiza mediante las ciencias naturales. Culto y conocimiento se separan por completo. El culto sigue siendo necesario pues es asunto de utilidad política; el conocimiento tiene un efecto destructor sobre la religión y no debe por ello colocarse en la plaza pública. Finalmente queda la cuarta definición: ¿Qué tipo de realidad constituyen las diversas teologías? Varrón responde: La teología natural se ocupa de la "naturaleza de los dioses" (que casi no existen), las otras dos teologías tratan de divina instituta hominum —de las instituciones divinas de los hombres.

Así, toda la diferencia se reduce a la que hay entre la física en su sentido antiguo y la religión cultural. "La teología civil finalmente no tiene dios alguno, solamente la ‘religión’, la ‘teología natural’ no tiene religión, sino solamente una divinidad". No, no puede tener religión alguna, porque no es posible dirigir religiosamente la palabra a su dios: fuego, número, átomos. Así, religio (término que designa esencialmente el culto) y realidad, el conocimiento racional de la realidad, se ubican como dos esferas separadas, una junto a la otra. La religio no encuentra su justificación en la realidad de lo divino, sino de su función política. Es una institución que el Estado necesita para existir. Sin duda, nos hallamos en este punto en una fase tardía de la religión, en la que el candor del mundo religioso se resquebraja e inicia su descomposición.

Sin embargo, el vínculo esencial de la religión con la comunidad del Estado penetra aún más a fondo. El culto es en última instancia un orden positivo y como tal no debe compararse con la cuestión de la verdad. En una época en que la función política tenía todavía fuerzas suficientes para justificarse como tal, Varrón podía seguir defendiendo el culto políticamente motivado, a partir de una concepción un tanto cruda de la racionalidad y de la ausencia de la verdad, mientras que el neoplatonismo buscaría pronto otra salida a la crisis, un medio en el que se basará más tarde el emperador Juliano en un esfuerzo por restablecer la religión romana de Estado: lo que dicen los poetas son imágenes que no deben entenderse de forma física; son imágenes que sin embargo dicen lo inefable para todos aquellos a quienes está vedado el camino real de la unión mística. Aunque las imágenes como tales no son verdaderas, se justifican en ese momento como acercamientos de lo que por fuerza debe permanecer por siempre inefable.

Pero nos hemos adelantado. En efecto, la postura neoplatónica por su parte es ya una reacción en contra de la postura cristiana ante el tema de la fundación cristiana del culto y de la fe que está en su origen, de la topografía de esta fe en la tipología de las religiones. Volvamos a Agustín. ¿Dónde sitúa al cristianismo en la tríada de las religiones de Varrón? Sorprendentemente, sin dudarlo siquiera, le asigna al cristianismo su lugar en el dominio de la teología física, en el dominio de la racionalidad filosófica. Esto lo coloca en perfecta continuidad con los teólogos anteriores al cristianismo, los Apologistas del siglo II, e incluso, con Pablo y su topografía de la realidad cristiana en el primer capítulo de la Epístola a los romanos: una topografía que, por su lado, se basa en la t e ología veterana —testamentaria de la sabiduría— y remonta, más allá de ésta, hasta los Salmos y sus mofas de los dioses.

El cristianismo, en esta perspectiva, tiene sus precursores y su preparación interior en la racionalidad filosófica y no en las religiones. El cristianismo, para Agustín y de acuerdo con la tradición bíblica, según él normativa, no se funda en imágenes y presentimientos míticos, cuya justificación se halla al fin y al cabo en su utilidad política, sino que, al contrario, tiende hacia la esfera divina que es capaz de advertir el análisis racional de la realidad. En otras palabras, Agustín identifica el monoteísmo bíblico con las visiones filosóficas sobre el fundamento del mundo, que se formaron, según diversas variaciones, en la filosofía antigua. Esto es lo que se entiende cuando, desde el areópago de San Pablo, el cristianismo se presenta con la pretensión de ser la religio vera. Significa: la fe cristiana no se basa en la poesía ni en la política, esas dos grandes fuentes de la religión; se basa en el conocimiento. Venera a este Ser que se halla en el fundamento de todo lo que existe, el "Dios verdadero".

En el cristianismo, la racionalidad se volvió religión y no su adversario. Por ende, porque el cristianismo se entendió como la victoria de la desmitologización, la victoria del conocimiento y con ella la de la verdad, debía por fuerza considerarse universal y llevarse a todos los pueblos: no como una religión específica que reprime a otras, no como un imperialismo religioso, sino más bien como la verdad que vuelve superflua la apariencia. Y es por ello justamente que en la amplia tolerancia de los politeísmos aparece necesariamente como intolerable, y hasta como enemiga de la religión, como "ateísmo". No se limitó a la relatividad y a la convertibilidad de las imágenes, de suerte que incomodó en especial la utilidad política de las religiones y puso en peligro los fundamentos del Estado, en el que no quiso ser una religión entre otras, sino la victoria de la inteligencia sobre el mundo de las religiones.

Por otra parte, se suma también a esta topografía de la esfera cristiana en el cosmos de la religión y de la filosofía, la fuerza de penetración del cristianismo. Desde antes que se iniciara la misión cristiana, en los círculos cultos de la Antigüedad se buscó, en la figura del "hombre temeroso de Dios", una alianza con la fe judaica. Ésta se advertía como una figura religiosa del monoteísmo filosófico en correspondencia con las exigencias de la razón a la vez que con la necesidad religiosa del hombre. La filosofía no podía responder a esta necesidad por sí sola: no se reza a un dios que sólo se piensa. Sin embargo, cuando el dios que el pensamiento halló se deja encontrar en el corazón de la religión como un dios que habla y actúa, el pensamiento y la fe se reconcilian. En esta alianza con la sinagoga, quedaba sin embargo un fondo insatisfactorio: el no judío no era más que un socio, no lograba una pertenencia completa.

Esta cadena la rompió la figura de Cristo en el cristianismo, según la interpretó Pablo. A partir de ahí, el monoteísmo religioso del judaísmo se volvió universal y la unidad entre pensamiento y fe, la religio vera, se volvió accesible a todos. Justino el filósofo, Justino mártir (+167) puede verse como una figura sintomática de este acceso al cristianismo: estudió todas las filosofías y al final reconoció en el cristianismo la vera philosophia. Al convertirse al cristianismo, no renegó, según su propia convicción, de la filosofía, sino que apenas entonces se hizo en verdad filósofo.

La convicción de que el cristianismo es una filosofía, la filosofía perfecta, la que pudo penetrar hasta la verdad, permaneció vigente tiempo después de la era patrística. Está presente en el siglo XIV en la teología bizantina de Nicolás Cabasilas de una manera del todo normal. Cierto, no se entendía únicamente con ello la filosofía como una disciplina académica de naturaleza meramente teórica, sino también y sobre todo, en el plano práctico, como el arte de vivir y de morir justamente, un arte que, empero, sólo se logra a la luz de la verdad. La unión de la racionalidad y de la fe, que se dio en el desarrollo de la misión cristiana y en la edificación de la teología cristiana, trajo, claro está, correctivos decisivos en la imagen filosófica de Dios; de éstos, dos en particular deben mencionarse.

El primero consiste en que el Dios en el que creen y que veneran los cristianos, a diferencia de los dioses míticos y políticos, es verdaderamente natura Deus; en esto, satisface las exigencias de la racionalidad filosófica. Pero a la vez, también es válido el otro aspecto: non tamen omnis natura est Deus: no toda naturaleza es Dios. Dios es Dios por naturaleza, pero la naturaleza como tal no es Dios. Se produce una separación entre la naturaleza universal y el ser que la funda, que le da origen. Sólo entonces la física y la metafísica se distinguen claramente una de la otra. Sólo el Dios verdadero que podemos reconocer por el pensamiento en la naturaleza es objeto de plegarias. Aunque es más que la naturaleza: la precede, ella es su criatura. A esta separación entre la naturaleza y Dios se suma un segundo hallazgo, aún más importante: a Dios, a la naturaleza, al alma del mundo, o cual fuere el nombre que se le daba, no se le podía rezar; establecimos que no era un "dios religioso". Pero ahora, lo enunciaba ya la fe del Antiguo Testamento y más aún la del Nuevo Testamento, este dios que precede a la naturaleza se volvió hacia los hombres.

Porque no es solamente naturaleza, no es un dios silencioso. Entró en la historia, vino al encuentro del hombre, y por ello el hombre puede ahora encontrase con él. Puede vincularse con Dios porque Dios se vinculó al hombre. Ambas dimensiones de la religión, la naturaleza en su reino eterno y la necesidad de salvación del hombre en sufrimiento y en lucha, que estaban siempre separadas, están vinculadas. La racionalidad puede volverse una religión, porque el Dios de la racionalidad entró a su vez en la religión. El elemento que reivindica finalmente la fe, la palabra histórica de Dios ¿no es acaso el presupuesto para que la religión pueda volverse ahora hacia el Dios filosófico, que no es un Dios meramente filosófico y que sin embargo no desdeña el conocimiento filosófico sino que lo asume? Algo sorprendente se vuelve aquí manifiesto: los dos principios fundamentales, contrarios en apariencia al cristianismo, el vínculo con la metafísica y el vínculo con la historia, se condicionan y remiten uno al otro. Suman juntos la apología del cristianismo como religio vera.

Si en consecuencia vale decir que la victoria del cristianismo sobre las religiones paganas fue posible gracias a su pretensión a la inteligibilidad, hay que añadir a esto un segundo motivo de igual importancia. Consiste, para decirlo en términos muy generales, en la seriedad moral del cristianismo, característica que, por lo demás, Pablo había también acercado a la racionalidad de la fe cristiana; lo que la ley busca en el fondo, las exigencias esenciales, iluminadas por la fe cristiana, del Dios único en la vida del hombre, satisface las exigencias del corazón humano, de cada hombre, de suerte que cuando se le presenta esta ley, la reconoce como el Bien. Corresponde a lo que "por naturaleza es bueno" (Romanos 2: 14).

La alusión a la moral estoica, a su interpretación ética de la naturaleza, es aquí tan manifiesta como en otros textos de Pablo, por ejemplo en la Epístola a los Filipenses. "Ocupad vuestro pensamiento en todo lo verdadero, en todo lo honesto, en todo lo justo, en todo lo puro, en todo lo amable, en todo lo de buena fama; haciendo todo aquello que merezca elogio" (Filipenses, 4: 8). Así la unidad fundamental (aunque crítica) con la racionalidad filosófica, presente en la noción de Dios, se confirma y se concreta entonces en la unidad, a su vez crítica, con la moral filosófica. Al igual que en el dominio de la religión, el cristianismo rebasaba los límites de la sabiduría de la filosofía de escuela porque precisamente el Dios pensado se dejaba encontrar como un Dios vivo; así, hubo aquí también un más allá de la teoría ética en una praxis moral, vivida y concretada de manera comunitaria, en la que la perspectiva filosófica se trascendía y se transportaba a la acción real, en particular en la concentración de toda la moral bajo el doble mandamiento del amor de Dios y del prójimo.

El cristianismo, podríamos simplificar, convencía por el nexo entre la fe y la razón y por la orientación de la acción hacia la caritas, el cuidado caritativo de los enfermos, de los pobres y de los débiles, por encima de todos los límites de la condición. Que ésta fuese la fuerza el cristianismo sin duda se revela con toda claridad en la manera cómo el emperador Juliano intentó restablecer el paganismo bajo una nueva forma. Él, Pontifex maximus de la religión restablecida de los dioses antiguos, instituyó una jerarquía pagana de sacerdotes y metropolitas, hasta entonces inexistente. Los sacerdotes debían ser ejemplos de moralidad; debían entregarse al amor de Dios (la divinidad suprema por encima de los dioses) y del prójimo. Estaban obligados a actos de caridad hacia los pobres, no podían leer las comedias licenciosas ni las novelas eróticas, y debían predicar los días festivos a partir de un argumento filosófico para instruir y formar al pueblo. Al respecto, Teresio Bosi dice con razón que el emperador no buscaba con esto restablecer el paganismo, sino cristianizarlo, mediante una síntesis forzada en dirección del culto de los dioses entre la racionalidad y la religión.

Podemos decir, si miramos hacia atrás, que la fuerza que transformó al cristianismo en una religión mundial consistió en su síntesis entre razón, fe y vida: esta síntesis precisamente halla en las palabras religio vera una expresión abreviada. Se impone aún más la pregunta: ¿por qué esta síntesis no convence hoy? ¿Por qué la racionalidad y el cristianismo se consideran, más aún, contradictorios y hasta excluyentes? ¿Qué cambió en la racionalidad, qué cambió en el cristianismo para que así sea? Antaño, el neoplatonismo, Porfirio en especial, opuso a la síntesis cristiana una interpretación distinta de la relación entre filosofía y religión, una interpretación que se entendía como la refundación filosófica de la religión de los dioses. Sobre ella Juliano edificó y fracasó.

Hoy sin embargo, esta otra manera de armonizar la religión y la racionalidad es la que parece imponerse como la forma de religiosidad adaptada a la conciencia moderna. Porfirio formula así su primera idea fundamental: latet omne verum —la verdad está oculta. Recordemos la parábola del elefante, que ilustra esta idea donde coinciden budismo y neoplatonismo. Según ella, no hay certidumbre acerca de la verdad sobre Dios, tan sólo opiniones. En la crisis de Roma en el siglo IV tardío, el senador Símaco —imagen refleja de Varrón y de su teoría de la religión — regresó a la concepción neoplatónica hacia formulaciones sencillas y pragmáticas, que se hallan en su discurso de 384 ante el emperador Valentiniano II, en defensa del paganismo y a favor del restablecimiento de la diosa Victoria en el senado romano. Cito sólo la oración decisiva, ahora célebre: "Todos veneran una misma cosa, pensamos una misma cosa, contemplamos las mismas estrellas, el cielo encima de nosotros es único, nos envuelve un mismo mundo; poco importan las formas varias de la sabiduría mediante las cuales cada quien busca su verdad. No es posible llegar por un solo camino a un misterio tan grande".

Exactamente esto nos dice hoy la racionalidad: no conocemos la verdad como tal; en imágenes diferentes expresamos, a fin de cuentas, lo mismo. Un misterio tan grande, lo divino, no puede reducirse a una sola figura que excluya a todas las demás, a un camino que serviría a todos. Son muchos los caminos, muchas las imágenes, todas reflejan algo del todo y ninguna es por sí misma el todo. El ethos de la tolerancia es de quien reconoce en cada uno una parte de la verdad, de quien no coloca el suyo por encima del otro y de quien se inserta apaciblemente en la sinfonía polimorfa del eterno Inaccesible. Éste en efecto se disimula entre los velos de los símbolos, aunque estos símbolos son, tal parece, nuestra única posibilidad de alcanzar de alguna forma lo divino.

La pretensión del cristianismo de ser la religio vera ¿estaría rebasada por el progreso de la racionalidad? ¿Es indispensable rebajar el nivel de su pretensión e insertarla en la visión neoplatónica o budista o hindú de la verdad y del símbolo? ¿Conformarse, como lo propuso Troeltsch, con mostrar del rostro de Dios la parte que mira hacia los europeos? ¿Debe darse inclusive un paso más que Troeltsch, que consideraba todavía al cristianismo como la religión adaptada a Europa, tomando en cuenta que hoy en día la propia Europa duda de que esté adaptada? Esta es hoy la pregunta verdadera que deben enfrentar la Iglesia y la teología.

Todas las crisis que observamos ahora dentro del cristianismo sólo radican de manera muy secundaria en problemas institucionales. Los problemas de instituciones y de personas en la Iglesia se desprenden al cabo de esta pregunta y de su peso inmenso. Nadie espera que esta provocación fundamental al término del segundo milenio cristiano halle, ni de lejos, una respuesta definitiva en una conferencia. No puede hallar en lo absoluto una re s p u e s t a meramente teórica, al igual que, como actitud última del hombre, la religión nunca es sólo teoría. Requiere de esta combinación de conocimiento y de acción que fundó la fuerza de convicción del cristianismo de los Padres. Esto de ninguna manera significa que se pueden esquivar las exigencias intelectuales del problema remitiendo a la necesidad de la praxis. Sólo pro c u r a r é , para terminar, abrir una perspectiva que podría señalar la dirección. Vimos que la unidad racional, entre racionalidad y fe, a la que Tomás de Aquino le dio al fin una forma sistemática, se desgarró menos por el desarrollo de la fe que por los nuevos progresos de la racionalidad.

Como etapas de esta mutua separación, podríamos nombrar a Descartes, Spinoza, Kant. La nueva síntesis unificadora que intentó Hegel no le devolvió a la fe su lugar filosófico, aunque intentó convertirla en razón y abolirla como fe. A este absoluto del espíritu, Marx opuso la unicidad de la materia; la filosofía tuvo que ceñirse por completo a la ciencia exacta. Sólo el conocimiento científico exacto siguió mereciendo el término de conocimiento. La idea de lo divino quedó despedida. La profecía de Augusto Comte de que un día habría una física del hombre y que las grandes preguntas hasta entonces a cargo de la metafísica deberían tratarse en adelante tan "positivamente" como todo lo que es ya hoy ciencia positiva, tuvo en nuestro siglo XX, en la ciencias humanas, una resonancia impresionante. La separación que operó el pensamiento cristiano entre física y metafísica se deja cada día más al abandono. Todo debe volverse de nuevo "física". Cada vez más, la teoría de la evolución se cristalizó como la vía para que desapareciera por siempre la metafísica, para que la "hipótesis de Dios" (Laplace) se volviera superflua y se formulara una explicación del mundo estrictamente "científica".

Una teoría de la evolución que explique de manera conjunta la suma de todo lo real se convirtió en una especie de "filosofía primera", que representa, digamos, el fundamento verdadero de la comprensión racional del mundo. Cualquier intento por poner en juego otras causas que las que elabora esta teoría "positiva", cualquier intento de "metafísica", es visto como una recaída por debajo de la razón, como una pérdida de nivel ante la pretensión universal de la ciencia.

Por ello, la idea cristiana de Dios se considera a fuerza como no científica. A esta idea no corresponde más ninguna theologia physica: sólo la theologia naturalis es, en esta visión, la doctrina de la evolución y ésta precisamente no conoce a ningún Dios, ni Creador en el sentido del cristianismo (del judaísmo y del islam), ni alma del mundo, ni dinamismo interior en el sentido de la Stoah. Eventualmente, el mundo entero podría considerarse, en el sentido del budismo, como una apariencia, y la nada, como la verdadera realidad, y justificar así las formas místicas de la religión que no están, al menos, en concurrencia directa con la razón.

¿Se ha dicho entonces la última palabra? ¿La razón y el cristianismo están separados de manera definitiva? En cualquier caso, no hay camino que evite la discusión sobre el alcance de la doctrina de la evolución como filosofía primera y sobre la exclusividad del método positivo como única forma de ciencia y racionalidad. Esta discusión debe darse entre ambas partes con serenidad y en la disposición de escuchar, lo que hasta ahora apenas se ha dado. Nadie puede cuestionar seriamente las pruebas científicas de los procesos microevolutivos. Al respecto, R. Junker y S. Scherer dicen en su "manual crítico" (Kritisches Lehrbuch) sobre la evolución: "Semejantes acontecimientos (los procesos microevolutivos) se conocen bien con base en los procesos naturales de variación y de formación. Su examen mediante la biología de la evolución llevó a conocimientos significativos sobre la capacidad genial de adaptación de los sistemas vivos".

Dicen en este sentido que la investigación de los orígenes puede calificarse con derecho como la disciplina regia de la biología. La pregunta que formulará el creyente ante la razón moderna no se refiere a esto, sino a la extensión de una philosophia universalis que pretende convertirse en una explicación general de lo real y tiende a abolir cualquier otro nivel de pensamiento. En la doctrina misma de la evolución, el problema se señala en el tránsito entre la micro y la macro evolución, tránsito del que Szamarthy y Maynard Smith, (Existe una versión en castellano de su Handbook on Evolution. [Nota de la T.]) ambos partidarios convencidos de una teoría globalizadora de la evolución, admiten: "No hay motivo teórico que permita pensar que las líneas evolutivas se vuelven más complejas con el tiempo; no hay tampoco pruebas empíricas de que esto suceda".

La pregunta que debe formularse aquí va, a decir verdad, más a fondo: se trata de saber si la doctrina de la evolución puede presentarse como una teoría universal de todo lo real, más allá de la cual ya no se permiten y ni siquiera son necesarias preguntas ulteriores sobre el origen y la naturaleza de las cosas; o si estas preguntas últimas no desbordan, en el fondo, el terreno de la investigación abierto a las ciencias naturales. Quisiera plantear la pregunta de manera aún más concreta. ¿Acaso está dicho todo con el tipo de respuesta que encontramos, por ejemplo, en Popper, así formulada: "La vida, tal y como la conocemos, consiste en ‘cuerpos’ físicos (mejor: en procesos y estructuras) que resuelven problemas. Es lo que las diversas especies ‘aprendieron’ de la selección natural, es decir por el método de reproducción más variación; un método que, por su parte, se aprendió según este mismo método. Se trata de una regresión, aunque ¿no es infinita...?". No lo creo.

A fin de cuentas, se trata de una alternativa que ni las ciencias naturales ni la filosofía pueden sencillamente resolver. El punto está en saber si la razón o lo racional se hallan o no en el comienzo de todas las cosas y en su fundamento. El punto está en saber si lo real surgió de la base del azar y de la necesidad (o, con Popper, con Butler, del "Luck and Cunning", "feliz casualidad y previsión"), y por ende de lo que no tiene razón; si, en otras palabras, la razón es un producto periférico y accidental de lo irracional y si es finalmente tan insignificante en el océano de lo irracional, o si sigue siendo verdad lo que constituye la convicción fundamental de la fe cristiana y de su filosofía: "In principio erat Verbum" —al comienzo de todas las cosas está la fuerza creadora de la razón.

La fe cristiana es, hoy como ayer, la opción para la prioridad de la razón y de lo racional. Esta pregunta última, como se dijo, ya no puede resolverse con argumentos tomados de las ciencias naturales, y el mismo pensamiento filosófico se encuentra aquí con sus límites. En este sentido, no se puede brindar una prueba última de la opción cristiana fundamental. Pero ¿puede la razón, al fin, sin renegar de sí, renunciar a la prioridad de lo racional sobre la irracional, a la existencia original del logos? El modelo hermenéutico que ofrece Popper, que reaparece bajo diversas formas en otras presentaciones de la "filosofía primera", muestra que la razón no puede evitar pensar lo irracional según su medida, es decir racionalmente (resolver problemas, elaborar métodos), restableciendo así de manera implícita la cuestionada primacía de la razón. Por su opción en favor de la primacía de la razón, el cristianismo sigue siendo aún hoy "racionalidad", y pienso que la racionalidad que se deshace de esta opción implicaría, contrariamente a las apariencias, no una evolución sino una involución de la racionalidad.

Vimos anteriormente que en la concepción de la Antigüedad cristiana, las nociones de naturaleza, hombre, Dios, ethos y religión estaban indisolublemente imbricadas, y que esta imbricación le permitió al cristianismo discernir la crisis de los dioses y la crisis de la antigua racionalidad. La orientación de la religión hacia una visión racional de lo real como tal, el ethos como parte de esta visión, y su aplicación concreta bajo la primacía del amor se asociaron. La primacía del logos y la primacía el amor se revelaron idénticas.

El logos no apareció sólo como razón matemática en la base de todas las cosas, sino como un amor creador, al punto que se volvió compasión de la criatura. La dimensión cósmica de la religión que, en la potencia del ser, venera al Creador, y su dimensión existencial, la cuestión de la redención, se compenetraron y se volvieron un problema único. De hecho, una explicación de lo real que no puede fundar a su vez un ethos de manera sensata y comprensiva, es necesariamente insuficiente.

Sin embargo, es un hecho que la teoría de la evolución, ahí donde se arriesga a ampliarse en una philosophia universalis, intenta también fundar de nuevo el ethos sobre la base de la evolución. Pero este ethos de la evolución, que ineluctablemente encuentra su noción clave en el modelo de la selección, y por ende en la lucha por la supervivencia, en la victoria del más fuerte, en la adaptación lograda, ofrece pocos consuelos. Aun cuando se procura embellecerlo de varias formas, sigue siendo al cabo un ethos cruel. El esfuerzo por destilar lo racional a partir de una realidad en sí misma insensata, fracasa aquí a ojos vistas. Todo esto de poco sirve para lo que necesitamos: una ética de la paz universal, del amor práctico al prójimo y de la necesaria superación del bien individual. La tentativa por devolver, en esta crisis de la humanidad, un sentido comprensivo a la noción de cristianismo como religio vera, debe apostar, por así decirlo, tanto por la ortopraxia como por la ortodoxia. Su contenido deberá consistir, en lo más hondo, a decir verdad hoy como ayer, en que el amor y la razón coinciden como pilares fundamentales propiamente dichos de lo real: la razón verdadera es el amor y el amor es la razón verdadera. En su unidad, son el fundamento verdadero y el fin de todo lo real.

[Traducción del francés realizada por Lucía Segovia]

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