Apostillas a "La trama secreta còsmica de una cronica extraña y silenciada"

Los seres humanos a lo largo de los tiempos siempre se han preguntado acerca del origen del mundo y del hombre. No obstante, y a pesar de las múltiples interrogantes y respuestas sobre el principio de la naturaleza y de la existencia humana, esos orígenes son y serán siempre un misterio. Por tal razón, el inconsciente social ha creado diversos modos de comprensión

para la explicación del origen del universo, del hombre y de los elementos. Me piden para llegar a contactar lo esencial, ya que hice el trabajo sobre los arquetipos femeninos y masculinos segun la mitologia greco-romana, lo celta, lo nòrdico, lo ario/tibateano y yo me empeño en priorizar lo venezolano que es el componente de este pueblo mestizo, pero que se niega a ver sus raices con las consecuencias que eso nos ha traido...y debimos vivir el èxodo para entenderlo màs o menos. Como docente he podido constatar que el tratamiento de las imágenes de la figura y cultura del indígena en los textos escolares desde la perspectiva del currículum oculto, desempeña una importante función ideológica, reforzando determinados prejuicios, estereotipos y exclusiones de los indígenas, que se encuentran latentes en el imaginario colectivo venezolano. A partir de los 60 fueron desapareciendo libros por los que estudie, revistas como la Tricolor de mi infancia, referencias que como comunidad humana asegurara nuestra continuidad a lo largo de la historia preocupándonos de no perder nuestra identidad cultural, entendiendo por cultura el «acervo de saber de donde se proveen de interpretaciones los participantes en la comunicación al entenderse entre sí sobre algo en el mundo» Tanta teoria nueva y yo veia como los profesores de mis hijos, libros de texto cada vez màs limitados, desprecio por las "materias humanisticas", y sobre todo la historia, geografia patrias, todas las enseñan a las personas a regular su pertenencia a grupos sociales y aseguran la solidaridad entre ellas, afianzándose la continuidad de esa sociedad. En esta labor, el sistema educativo desempeña un papel importante.

Es a través de las prácticas cotidianas, los conocimientos, destrezas y valores que de una manera explícita u oculta se fomentan en los centros escolares, que los niños y niñas van sintiéndose miembros de una comunidad. Poco a poco se vuelven conscientes de una serie de peculiaridades que les identifican y de los lazos que les unen con sus grupos de iguales. Por contraposición, descubren que algunas de las características físicas, idiomas, costumbres, modos de pensar, etcétera, de los que ellas y ellos comulgan son distintos de las de otras personas y grupos humanos. Todos los seres humanos, en el momento en que se encuentran ante otras personas con rasgos físicos muy distintos o con otro idioma materno, o con costumbres muy diferentes, adquieren algún grado de conciencia de: a) su existencia como grupo diferenciado, b) del hecho de compartir una cierta visión del mundo con su grupo de iguales y, c) de la existencia de otras maneras de pensar y de ser.

En la actualidad, los textos legislativos de cualquier Estado democrático proclaman el derecho a la igualdad de todos los ciudadanos y ciudadanas, con independencia de su raza, sexo, ideología o religión. Sin embargo, no se pretende creer en visiones ingenuas de la realidad; la historia enseña que en Venezuela se desprecia lo nacional y se promueve lo extranjero, tenemos un rechazo a ser quien somos, de ahi que de los 70 para aca variamos nuestra forma de ser, esta situación contribuye a que muchos niñas y niños introyecten, a partir de su relación con «el otro», los prejuicios y estereotipos que, en ese momento histórico y lugar geográfico, existen...TODOS QUERIAN SER GRINGOS O EUROPEOS

Comienzan a ser abundantes las investigaciones que ponen de manifiesto que no se puede comprender de una manera adecuada la selección cultural que los sistemas educativos realizan si no se tiene en cuenta, además de la dimensión clase social, la de género y raza. Aqui se potencio el inglès como idioma, las culturas foràneas sobre todo Francia, España y USA, todo lo que no fuera venezolano, que con el castrocomunismochavismo llego al tope con las cabelleras lisas y amarillas y el rechazo por chimbo y pobre a lo autòctono, se debia vivir en Miami y tener $$$$ de manera dispendiosa, y aunque se robara al pais, aunque de la boca para afuera se "amaraaa a Venezuela". Al primer pitazo de crisis, todo el mundo se fue, sobre todos los socialistas, ex guerilleros y teoricos comunistas universitarios, de pasado troszkysta, izquierdista y rebelde. ¡Que vaina con el petroleo y toda la cultura y habitos que trajo con la riqueza de la Gran Venezuela!!! .

Los mitos de creación corresponden a una sola categoría...y esa se metio en el desvàn, pues son mitos de origen y se narran con absoluta solemnidad, muy especialmente en el desarrollo de rituales, ceremonias y en las festividades cíclicas de iniciación... Y si yo los detesto y me enseñaron que no valen, que no son como las de otras culturas ¿què me van a importar? ¿que identidad tengo?

Por esta razón, la mayor parte del tiempo, los informantes no narran los mitos tan abiertamente como ocurre con otras manifestaciones de la cultura oral. El mito es una especie de energía que justifica el ritual y la ceremonia. Estas manifestaciones son actos observados y de participación social, ya que es allí donde se produce el “despertar de la conciencia”. Los mitos hablan del existir y de la creación del cosmos; también hablan, en especial, de la existencia humana. No obstante, todo lo creado es un misterio, y solo las fuerzas superiores de los orígenes del mundo son las que pueden dar muestra de su potencialidad creativa.

De esta manera, para los aborígenes, los dioses, sus espíritus benefactores o héroes culturales, no son solo imágenes arquetipales en el sentido que Jung les daba. Tampoco son solo símbolos de un pasado remoto sin contenido, ni conforman puras proyecciones de esas mismas imágenes lanzadas o escenificadas en sus relatos al azar. No lo son. Los mitos aborígenes no conforman únicamente proyecciones de procesos preconscientes. Sus dioses están vivos, y esta condición produce una auténtica identidad psicológica entre sus cultores. No se trata solo de poner en evidencia o hacer presentes los elementos arcaicos; el mito

se puede ubicar dentro del ámbito de una identidad arcaica, pero no obstante es identificativo, viviente y creador para los miembros de las sociedades aborígenes que ostentan en su cultura un legado de conocimiento que se asienta en los tiempos creativos y fuertes de los orígenes, o in illo tempore, pero que siempre están presentes.

Los aborígenes actuales son los representantes de un legado cultural antiguo cuyas explicaciones cosmogónicas acerca del origen de toda existencia fueron producidas en un pasado remoto. Para ellos, aunque se hace siempre presente el misterio, la naturaleza está allí, imperturbable, a la espera de la ritualización de los seres humanos que viven en sus espacios temporales. Si se producen los rituales adecuados habrá siempre armonía entre los hombres, los dioses y los espíritus superiores. Sus proyecciones deben ser transparentes, y si se hacen presentes, deben surgir los efectos a partir de la eficacia simbólica, que tanto fue

tratada por el maestro Claude Lévi-Strauss.

Esta realidad no es preconsciente; en ella se participa y se hace existente, es decir, se ubica en el plano de la sincronía a partir de la actualidad del habla, lo cual se manifiesta en una fórmula secreta que acompaña a cada canto de curación cuando se aplica la terapéutica para las enfermedades del ser humano o de la naturaleza. Pero estos son otros mitos, no los de creación. No obstante, ninguno está desvinculado del otro, porque cada canto chamánico ejecutado por el chamán en sus procesos de

curación, alude siempre a los tiempos de los orígenes, y el canto mítico no es efectivo si no se sabe el secreto sobre el origen de cada elemento evocado en el canto chamánico de curación, que es en realidad un mito cantado o “entonado”, con lo cual se adquiere la categoría de solemne y, de por sí, palabras chamánicas verídicas expresadas en órdenes estrictos y contentivas de esencia cierta y de sustancia inalterable.

Para los aborígenes, esta es su realidad perenne e inmutable. Sus

cantos míticos son como sueños: caminos de orientación y de conocimiento, y la cultura es permeable, de tal forma que en el interior de su estructura se convierte en legal, lo imprevisible sin sufrir modificacionesindispensables para la vida de los hombres de la selva, y desde esta visión se produce una posición privilegiada de la serpiente en los mitos como creadora de aguas primigenias, mito que ostenta el poder de lo universal.

Conmemoración y ritual

La acción chamánica de los aborígenes de América tiene

un asidero que puede estar articulado sobre la base de un constructo teórico, etnológico y mítico que pertenece a la arquitectura de la mente humana y por lo tanto a niveles universales, aunque de características muy específicas debido a la diversidad cultural.

En algunas culturas sudamericanas, los “ritos conmemorativos” pueden ser rituales de duelo o de enfrentamiento. Pudiésemos citar apenas dos de ellos: los que se dedican de manera muy especial a seres humanos muertos y que ellos mismos tienen la finalidad de transformarlos en sus protectores. Es el caso de los rituales de la tsantza uun namper

de los shuar de la selva amazónica ecuatorial, una sociedad que fue

eminentemente guerrera y con mucha resistencia en la defensa de su cultura. Aún siguen luchando por ella y por sus territorios. Entre ellos, para establecer lazos de unión marital y cumplir con sus lineamientos exogámicos dentro de las estructuras del parentesco, deben enfrentarse con guerreros de otra comunidad. Este cumplimiento es petición divina que debe respetarse y en cuya concepción, el guerrero que sucumba en el encuentro defendiendo a su pueblo desaparece de manera física, pero una parte de él sigue viviendo convertida en dios protector de la

comunidad que lo lograse vencer, y este es el fenómeno de la tsantza, (cabeza reducida). Llegar a ser tsanza es una buena opción para todo buen guerrero, aunque no sea su aspiración; sin embargo, está preparado para este momento crucial. En otras culturas, al guerrero no se le aniquila, se le convierte en aliado, y así pueden surgir semidioses y héroes culturales. Lo mismo ocurría con los shuar, el guerrero vencido, convertido en tsanza: era necesario para el sostenimiento de las culturas que ellos representaban.

Interpretación un tanto diferente, pero en el mismo orden de significados, puede hacerse de la ingestión de las cenizas de muertos destacados de la sociedad sanemá-yanoama de la selva amazónica de Venezuela.

Después de un período largo en que el cuerpo ha sido quemado, se pulverizan los huesos y se mezclan en una bebida elaborada con plátano, la cual es ingerida por los familiares más cercanos. Este acto de enorme trascendencia y de comunión humana y divina, restablece el orden de la naturaleza y les devuelve la energía perdida temporalmente con la muerte de cada yanomami o sanemá. Su espíritu no queda físicamente sobre la Tierra, se eleva lo más altamente posible y desaparece o se ubica junto a la Luna, las estrellas o vaga en el firmamento sin volver a la Tierra ya que, hasta su nombre desparece.

Estos rituales se introducen en los modelos mitológicos y por tanto

se ubican fuera del tiempo histórico o, en todo caso, están ubicados en una dimensión sincro-diacrónica. Es decir, se colocan en ese espacio de eternidad propio del mundo sagrado, mundo de los antepasados, y viajan por ese camino del eterno retorno; in illo tempore. Transitan hacia los orígenes del mundo desde el punto de vista mítico. Por lo tanto, la interpretación en estos casos no puede circunscribirse a un solo espacio, sincrónico o diacrónico, sino a ambos, que es como le llama Lévi-Strauss, en su Pensamiento salvaje: sincro-diacrónico.

Estos rituales, aun deviniendo en una realización concreta, y por su representación de síntesis, provienen de su concepción mitológica, y en tal sentido, por estas razones se perciben esencialmente como rituales religiosos.

Otros ritos que se producen en las sociedades indígenas pertenecen a la vida cotidiana, al mundo mítico y mágico, al mundo de sus antepasados y a las divinidades de su concepción religiosa y de su pensamiento cósmico. Se pueden ubicar aquí los ritos que pertenecen a los orígenes del mundo, basados netamente en principios místicos y, luego, encontramos los ritos que pertenecen a la curación desde el ámbito chamánico, variados y ricos en metáforas que se hacen concreción y realidad, según los efectos de la eficacia simbólica.

No podemos obviar que el mito es la primera elaboración que realizan los seres humanos en todas partes de la tierra. Representa una forma de pensar en la que se mezclan lo filosófico, lo reflexivo, lo afectivo y lo consciente, pero muy especialmente lo inconsciente. Así se conjugan los elementos arquetipales que se vuelven realidad en el ritual y, así, son explicados míticamente.

Si revisamos muy brevemente los orígenes de la filosofía, vemos por ejemplo que Platón, considerado con frecuencia un filósofo racionalista, no siempre logró manejar su pensamiento con las reglas de la lógica y con frecuencia recurría a los mitos. Hegel piensa que Platón utilizaba los mitos por la imposibilidad de ofrecer a los hombres una exposición pura de su pensamiento.

De esta manera, Platón, en La República, le dice a Glaucón: “Hay

cuatro maneras diferentes para comprender la operación del alma: a) La pura inteligencia,

b) el conocimiento razonado,

c) la fe

d) la conjetura”.

Platón opina que las cuatro razones son necesarias para conocer la verdad.

Los aborígenes no requieren superar la conciencia mítica, tampoco hacer traslaciones hacia la comprensión del logos o representarlo

de manera inteligible. Si lo hicieran, los mitos perderían ese valor de existencia dentro de la comprensión literaria y oral de los narradores y representantes de los mitos de las culturas indígenas. Si fuese así, ellos tendrían que crear circunstancias humanamente reales para su explicación o crear nuevas estructuras mentales y socioculturales, que no son necesarias dentro del ámbito del mito ni en la realización de los rituales.

El mito envuelve la concepción de divinidad y allí, dioses, semidioses, héroes culturales y seres sobrenaturales son los entes principales de sus concepciones míticasPara las concepciones religiosas aborígenes, dioses, semidioses y

héroes culturales han tenido también las mismas necesidades humanas y hasta los mismos vicios. Sus dioses han cometido incesto, se han relacionado con varias parejas. Han sido creadores de la chicha que embriaga. Han descubierto las plantas de los dioses y así han creado las bebidas alucinógenas. Han procreado diversos hijos y está muy lejos de su pensamiento entenderlos solo como ermitaños. Para su concepción, sus dioses han bailado, han comido, han bebido, se han emborrachado y han sido creadores de festividades, de instrumentos musicales.

Han probado la inmundicia y se han levantado de ella para ostentar la categoría de divino. La mayor parte de los dioses aborígenes han sido festivos. No obstante, su cultura tiene mecanismos de comprensión y canalización de estos discursos míticos.

Estas observaciones se produjeron también a lo largo de la historia;

ya desde el siglo vi a.C. se juzgaba al mito incompatible con la razón. Jenófanes de Colofón, por ejemplo, precursor de la escuela eleática, critica las representaciones de las divinidades míticas y dice, por ejemplo:

“Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses todo cuanto es motivo de vergüenza y censura entre los hombres: robar, cometer adulterio y engañarse recíprocamente”.

Para la mayoría de los indígenas no existe la concepción sola de un

dios sacrificial, aquel que se flagela o se introduce una daga, un puñal, una flecha o un hacha. Todos sus dioses, semidioses y héroes culturales fueron hombres con poderes sobrenaturales, pero con las mismas necesidades de los demás hombres terrenales, y se trata entonces de asumir su condición humana y sus concepciones míticas, para lo cual se elabora un antidiscurso. Por esta razón, no es posible ver al mito solo en los ámbitos de lo sincrónico y diacrónico; cada ritual, para representar

al mito, asume función de síntesis y ambos espacios se complementan.

VER: Giqueaux, E. Ob. cit., 1979, p. 21.

Ritos, mitos: su comprensión y análisis

La concepción de lo divino y lo sagrado es lo menos tangible de

la creación humana. A veces se hacen diferencias sin profundizar en

el verdadero sentido de algunas manifestaciones míticas y religiosas.

Algunos religiosos al encontrarse con los mitos se basan en los hechos, en lo fenoménico, en la representación de las “cosas”, y han obviado muchos caminos por recorrer o han buscado simplemente la problemática de las funciones que cumplen los ritos en las sociedades indígenas.

Con todo, lo divino está presente o puede no aparecer como hecho. La concepción de lo divino, sus rituales y sus explicaciones míticas pertenecen a un orden mental y por lo tanto abstracto, más que a hechos concretos.

En este sentido, debemos asumir que hay una teorización y elaboración filosófica abstractas en las culturas aborígenes que, a su vez, no dudan de su propia condición humana. Ningún aborigen duda de la eficacia de sus rituales, ceremonias y modos de vida tradicional, tal es el caso de la eficacia simbólica del canto y del rito en el ceremonial chamánico. Es necesario explicar que los cantos chamánicos que realiza el chamán frente al enfermo o ante el pueblo en crisis, no responden al lenguaje objeto; su canto puede estar constituido por una cadena de símbolos de estricta significación para el ejecutante y solo dentro del ejercicio y de las palabras chamánicas. En ese caso, no se pudiera cumplir

con las seis famosas funciones lingüísticas de Roman Jakobson, es decir, que utilizando un código, un emisor envía un mensaje a un receptor a través de un médium, y ese mensaje tiene un referente. El referente es la realidad, el mundo. Si bien estas funciones sirven para el lenguaje de signos, en el canto chamánico el discurso se efectúa por símbolos que son pletóricos de significación, y por tanto no son ni siquiera susceptibles de interpretación; esta no es necesaria. La cultura los percibe como un todo integrado y de valor significativo dentro de lo misterioso.

En los chamanismos centrales, como hemos considerado (el caso de los yanomami, yekuana, piaroa, warao, mapuche, kuna, entre otros), por la riqueza de sus cantos, el discurso chamánico no es entendido por el paciente o por la sociedad, no obstante, su discurso es eficaz y su eficiencia es simbólica. El pueblo asume ese discurso en abstracciones, y es eficaz porque tiene componentes divinos y sagrados; porque esos cantos, esos rituales y esas ceremonias provienen de los orígenes del tiempo y para

su concepción fueron enseñados por los dioses en los orígenes del mundo. Por eso es que son eficaces y no porque los haya elaborado el gran chamán actual. En todo caso, el gran chamán es el representante de sus dioses en la Tierra, pero él está en constante comunicación con lo divino.

El hombre está dotado de conciencia, pero el chamán es portador de una conciencia mítica, y si su conciencia es mítica, es inmortal y eterna. La muerte no supone el fin de la existencia, sino más bien un cambio en el nivel existencial, y de esta manera, aunque se marchen del plano terrenal, pasan ahora a cumplir papeles importantes en otros espacios insondables.

Esa conciencia mítica no responde a determinantes naturales, proviene de la acción divina y es por tanto sagrada y, asimismo, aunque el cuerpo del chamán fenezca, no muere su conciencia; por tal entendimiento, el hombre mítico no es perecedero: vive siempre. En este sentido, el mito, la comprensión y la asunción del ritual son las garantías que aseguran la existencia del hombre que está en constante comunicación con lo divino. Lo divino marca reglas de acción a través de la comprensión mítica y también asume contingencias, es decir, que cada sociedad puede modificar su sistema de organización en el transcurso de su devenir histórico. Por otro lado, en toda sociedad se da siempre un resquicio para la transgresión de la norma. A la norma se le obedece pero también se le puede poner en el exilio.

No se debe obviar que el hombre, en cualquier parte y circunstancia, está sometido al devenir, por esta razón los rituales pueden variar, esto no indica que hayan perdido su condición divina. Se crea algo nuevo y, sin embargo, lo creado por el chamán pasa a ser regular o normal dentro del sistema cultural. Así podemos preguntarnos: ¿Cómo se convierte en eficaz el canto que el chamán aprende en sueños? O ¿cómo pasan de inmediato algunos elementos rituales a ser espíritus auxiliares del

chamán? O de otra manera, los rituales del desenterramiento de sus difuntos entre los wayúu son ordenados en sueños a través del chamán, y esta determinación se cumple socialmente.

Lo divino es un núcleo creativo y la cultura es energía que hace proliferar las estructuras más profundas de la mente del hombre, porque hay una lógica de lo simbólico. Es aquí donde podemos encontrar esa especie de “energía” que subyace en el infinito poder creativo de la cultura, que ya lleva implícito el poder de lo divino. Todo proceso ritual es una obra de arte que se nutre de lo sagrado. Así, como dice Roland Barthes, es a través de la obra literaria o ritual que el arte va a suscitar una reversibilidad del tiempo. Es decir, que la obra de arte en el ámbito de lo divino es la creación de una figura de reversibilidad ante la muerte, y dentro de esta

concepción se vence lo perecible a través de lo divino, porque lo divino es eterno y perdurable.

No obstante, aunque los procesos sean divinos, a la sociedad no se

le asignan sitios inmutables, reglas inviolables, normas inquebrantables.

Lo divino también sufre curvaturas, pliegues y repliegues (según Michel Foucault), contrarias a la razón clásica fundada en la estricta coherencia e inviolabilidad de normas y de leyes explicativas y universales. De esta manera, se descubre en la cultura aborigen este sistema de pensamiento no domesticado, donde hay espacios de dispersión que no se ajustan a la “racionalidad clásica”, o lo que hemos llamado cultura dominante. Es aquí, en las culturas aborígenes, en ese pensamiento primigenio, que se conforma un paradigma de conocimiento aborigen en donde el discurso sobre lo divino adquiere sus propias características. Es aquí donde se pone en juego la diferencia y la alteridad. También donde se coloca en tela de juicio esa pasión por la identidad en el sentido fenomenológico. No existe en estas culturas la “mismidad” ni el “cosalismo” de ese discurso tan gastado de la racionalidad de occidente. Es por estas razones que hablar de “lo divino”

en los descendientes de la cultura europea solo es posible si es referido y subsumido al “logos de occidente”. Los demás sistemas de pensamiento como el pensar aborigen son todavía clasificados como no evolucionados, “salvajes” y “primitivos”. La evolución siempre ha estado sometida al pensamiento europeo que se impone a fin de que sea el modelo.

Hoy día, la concepción y los alcances teóricos han variado, se habla de etnociencia con todo respeto, se creó la etnopsiquiatría y también se habla de filosofía aborigen, cuyos postulados básicos, aun con toda la crítica actual al estructuralismo, se los debemos a Lévi-Strauss, postulados que revolucionaron la antropología americana en un momento coyuntural. Cada etnia en particular tiene su propia concepción del mundo, su sistema simbólico, su comprensión cosmogónica, y sus procedimientos deben verse dentro de la diferencia, en el ámbito de la alteridad, respetando y valorando cada condición humana, porque no hay mundos estáticos ni verdades consumadas.

El jaguar: espíritu animal y deidad temida y adorada. Símbolo de la noche.

El indígena sabe que en el universo se percibe cierta regularidad y

un orden natural que se rige por lo divino, pero él, sin ser determinista, aplica la lógica de los símbolos para organizar su mundo sagrado, cuyos conocimientos provienen desde la formación del mundo. No obstante, la misma naturaleza se encarga de introducir lo imprevisible, tal es el caso de los diferentes fenómenos naturales. Estas manifestaciones constituyen

las alteraciones ante el reino normado e inflexible de la naturaleza. Para eso existen los chamanes, para vigilar lo imprevisible, para interpretar los sueños, para canalizar el resquebrajamiento de la condición humana y establecer los nexos más próximos entre la cultura y la naturaleza.

Ante estos fenómenos también el aborigen ha reaccionado y ante

tales manifestaciones se realizan actos rituales, y subyace en algunas culturas el temor a la presencia de imprevistos y hay angustias por lo impredecible: huracanes, tempestades, desbordamiento de ríos, marejadas, maremotos, terremotos, erupción de volcanes, etc. Todos esos imprevistos también conforman la condición humana, a veces estable, otras contingente, pero al fin, condición humana. Lo que es irreductible es la condición de lo divino que tanto causa angustia pero también

sosiego, y el sosiego se hace presente si se llevan a cabo los rituales correspondientes y aquí también se dan pliegues y repliegues, no se es inquebrantable ni iracundo. De allí que lo divino esté asociado a lo numinoso. En primera instancia lo numinoso es misterioso, es sagrado, ostenta la fuerza o el poder oculto. Proviene de lo divino y conforma la condición humana que se define a partir de un conjunto de reglas que se refieren a lo misterioso, lo tremendo y lo fascinante. Como ya hemos

indicado, lo fascinante, como su nombre lo indica, fascina, y en el chamanismo lo fascinante alucina y dentro de la alucinación se sobrepasa la propia condición humana para colocarse simbólicamente en el universo de la potencia absoluta en donde esa condición humana queda diluida y pasa ahora a ser del dominio de lo absolutamente divino.

Lo absoluto y el hombre en la concepción cosmogónica, Emile Durkheim afirma que la religión tiene por objeto elevar al hombre por encima de sí mismo. Esta hermosa metáfora, no obstante, requiere otros alcances, porque el hombre religioso, el chamán, el médium sí entra en contacto con lo divino, pero no elude ser hombre. En el instante del éxtasis chamánico pone todo de sí, su capacidad, su habilidad, su inteligencia, sus fuerzas ocultas para alcanzar el estatus de sagrado, pero no huye de su propio cuerpo. Su cuerpo se vuelve poderoso y maravilloso porque

espíritus tutelares o humanos pasan a ser parte de su espacio sagrado.

El médium que se introduce en fogatas o camina sobre brasas el 12

de octubre en la montaña de Sorte en el estado Yaracuy, por ejemplo, o los chamanes que se horadan la lengua o toman hierros candentes con sus manos, o asumen peligros en sus actos de trance chamánico, no abandonan su cuerpo. Otros espíritus se apoderan de su materia y sus cuerpos dan muestras de valor y fortaleza, a la vez demuestran que, por lo menos, temporalmente son inmortales, o de otra manera, que no

pueden perecer en estos actos porque en esos instantes se sacralizan y

se consagran a través de la sublimación religiosa.

A través de la sublimación, el hombre sagrado se eleva porque se enriquece su acción chamánica, pero aun elevándose conserva su propia unidad, y ese mundo simbólico es interpretado y reinterpretado por la sociedad que él representa. En estado de éxtasis el hombre sagrado realiza diversos ritos y su práctica mágica hace que entre en contradicción con lo numinoso. Trata de abandonar la condición humana para solo quedarse dentro de la potencia y la fuerza sobrenatural en contacto directo con dioses o espíritus. En este caso, su condición humana está temporalmente carente de realidad por cuanto no es su propio cuerpo,no son sus huesos, no es su piel; es temporalmente el cuerpo de los dioses, el “cajón” de los médiums, y los espíritus pueden hacer lo que deseen con ese cuerpo: hasta daño y muerte, como ocurre con los médiums del culto de María Lionza o como es explicado por los meñe-ruwa: chamanes especialistas, señores o dueños del canto entre los piaroa.

CITA BIBLIOGRAFICA: Durkheim, Emile. Las formas elementales de la vida religiosa. Editorial Shapire,

Buenos Aires, Argentina, edición de 1982, p. 388.

La fuerza psíquica es muy elevada entre la condición humana, y la fuerza o potencia sobrenatural o extrahumana también. En la práctica se establece una verdadera síntesis que a nivel de sus cultores, más que racional es conceptual, y de esta manera se aplacan sus angustias y se minimizan sus miedos a través de la explicación y comprensión mítica.

Su mundo simbólico produce los efectos para cargar de potencialidad numinosa su propio cuerpo, y para tales efectos se hace necesaria la realización de ritos y acciones simbólicas. A través de la creación y recreación mítica, el hombre va forjando sus propias hierofanías, es decir, que expresa de manera individual, local o colectiva, una modalidad de lo sagrado, y con el rito adquiere su propio valor, un valor que está por encima de la capacidad y voluntad de los seres humanos, porque la potencialidad de la sublimación es y ha sido propia de todos los hombres.

Los seres humanos de todos los tiempos no pueden ignorar el vivir una gran dosis de su vida dentro del espacio y tiempo de lo divino, porque de hecho, lo divino y lo sagrado conforman un principio y un fin inagotables de toda comprensión humana.

No podemos obviar el abigarrado universo de múltiples significaciones. Ese mundo simbólico jamás podremos agotarlo, aun por muy “científicos” que pretendamos ser. Respecto a lo divino y a lo sagrado no existen verdades eternas ni demostrables, no obstante, es la opinión y apreciación de los chamanes, con sus concepciones acerca de la naturaleza divina y sagrada, la que nos seguirá orientando y brindándonos la razón más aproximada.